Užkeikto rato pragarmė: santykis su Kitu Sartro filosofijoje

(Senesnį tekstą apie Sartro temporalumo filosofiją galite skaityti čia.)

---

Ji pasidarė pasibjaurėtina. Supratau, kad myliu tą jos nesulaikomą judesį. Tai, ką joje mylėjau, buvo jos neapykanta, mylėjau jos nenuspėjamą bjaurastį, siaubingą bjaurastį, kurią jos veidui suteikia neapykanta.

Georges Bataille

Egzistencialistinė Jeano-Paulio Sartro fenomenologija „Būties ir Niekio“ veikale pasiūlo ne tik savitą žvilgsnį į būtį, savastį, individą bei jo pasaulį, bet ir apsvarsto kelias svarbias ir gana komplikuotas sąvokas, kurios, viena vertus, pakliūva į tą patį lauką, tačiau, kita vertus, yra savaip išskirtinės ir įdomios. Tai yra kalba, meilė, laisvė, jausmai, kūnas, žvilgsnis, geismas, seksualumas, lytiškumas, mazochizmas, sadizmas, glamonė ir objektifikacija. Bet kokiu atveju, nepaisant jų skirtumų ir vidinių specifikų, šios sąvokos apibrėžia santykį su Kitu, o tiksliau – konkretizuotą santykį.

Jausmai ir kūnas

Šis santykis yra itin susijęs su jausmais, kuriuos Sartras traktuoja kaip buvimo pasaulyje būdą ir funkciją – jausmai yra kažkas, kas vyksta tarp manęs ir pasaulio. Toks fenomenologinis jausmų aspektas veikia kaip egzistencinis įtarpinimas, ir tuo pat Sartrui jausmai yra visų vertybių pagrindas. Kaip žinoma, mąstytojo kontekste jausmai yra kūniški, o kūnas čia veikia kaip sąmonė – santykis su Kitu apskritai neįmanomas kitaip, nei tik per kūniškumą. Sartrui mūsų kūnas yra atviras ir pasauliškas, nuolatos besisaistantis interaktyviais ryšiais su aplinka.

Tad kūnas apibrėžia mūsų orientaciją pasaulyje, o mes, kaip subjektai, esame įkūnyti subjektai. Paprastai tariant – būti kūnišku reiškia būti pasaulyje; pasaulis atveria manąjį gyvą kūniškumą. Taip pat, sekant Sartru, mano kūnas pasižymi tam tikru susvetimėjimu: mano kūnas nėra tik mano ir tik man – kūną sąlygoja intersubjektyvus santykis. Kūniškai suvokiame ne tik save, bet ir Kitą, kaip įkūnytą – šis yra duotas ir prezentuotas netiesiogiai. Be to, mano kūnas, kaip ir Kito kūnas, neišvengiamai yra lytiškas ir erotiškas – erotiškumas yra kūno pasauliui atvėrimas ir atradimas savo kūno, kaip jautraus.

Geismas ir glamonė

Erotika tampa kūniškumo išsklaida – Kito kūnas atsiskleidžia per mano aistringą kūną; aš „nešu“ savo gyvą kūną link kito gyvo kūno. Greta to, nevalia pamiršti ir kūno situatyvumo – kūno, kaip esančio ir išgyvenamo situacijoje. Situatyvumas turi sąsają ir su geismu, kaip dar viena čia svarbia sąvoka – geidžiame kūno kaip situatyvaus, o man manasis kūniškumas atveriamas per Kito geismą. „Seksualinis aktas nėra geismo tikslas“ – rašo Sartras [1]. Jo geismo sampratoje tikrasis geismo tikslas yra aistringo kūno atsiskleidimas santykyje su Kitu – pati kūno organizacija nurodo į geismo struktūrą. 

Taip pat geismas gali būti geismu pasisavinti kūną, idant mano kūnas būtų atvertas kaip gyva „mėsa“, kūniškoji gyvastis. Be to, kūniškumas gali būti suvokiamas kaip instrumentas, todėl ir objektifikuotas. Čia svarbus ir žvilgsnio konceptas – pavyzdžiui, Kito žvilgsnis formuoja mano kūną jo nuogume. Taip pat Sartras akcentuoja kūno materialumą, kurį gana neblogai nusako ir jo aprašoma glamonė bei glamonėjantis judesys, kaip bandymas pasisavinti kitą kūną – tuo pat glamone aš įkūniju Kitą. Glamonė nėra Kito užgrobimas – glamonės tikslas yra pripildyti Kito kūną sąmoningumu ir laisve.

Sartras glamonei suteikia savotišką gelmę – glamonė nesiekia tiesiog prisiliesti. Prasmė slypi ne susilietime – glamonė turi atverti gryną buvimą čia. Be to, glamonė yra formavimas: glamonėdamas aš formuoju Kito gyvą „mėsą“ savo prisilietimu. Todėl glamonė gimdo Kitą kaip aistringą „mėsą“ – ne tik man, bet ir jam pačiam. Glamonė yra neatsiejama nuo geismo – glamonė ir yra geismas. Čia įsisteigia analogija su kalba: glamonė išreiškia geismą taip, kaip kalba išreiškia mintį. Vėlgi, šalia glamonės esti ir kitas reikšmingas santykio su Kitu modusas – žvilgsnis. 

Žvilgsnis ir Kitas

Žvilgsnio tematika yra kertinė kalbant apie subjektyvumą. Kito žvilgsnis yra interiorizuojamas – mano savimonė integruoja Kito žvilgsnį. Tik prieš Kito žvilgsnį aš galiu suvokti savo kitoniškumą – aš egzistuoju sau per kitus; tik per Kitą aš galiu suprasti visumą ir savo buvimą joje. Kartu žvilgsnis žymi ir intersubjektyvų ryšį: žvilgsnis tuo pačiu yra ir nuolatinis susižvalgymas, bet Kito žvilgsnio aš negaliu iki galo pagauti ir suvokti; tai yra neapibrėžtumas Kito atžvilgiu. Šis teiginys nurodo į Sartro mąstymą, jog, nepaisant Kito esaties manyje ir manęs buvimo Kitame, Kitas visad turi neaprėpiamą, neartikuliuojamą ir paslaptingą „likutį“, kuris Sartro filosofiją šiek tiek suartina su Emmanueliu Levinu, o šio mąstysenoje Kitas yra viena esminių koncepcijų. Pastarąją, kaip ir santykį su Kitu, jis vienoje vietoje apibrėžia taip:

Kitas jokiu būdu nėra kitas aš pats, dalyvaujantis su manimi bendroje egzistencijoje. Santykis su kitu nėra nei idiliškas ar harmoningas bendrystės santykis, nei atjauta, per kurią mes atsiduriame jo vietoje, atpažįstame jį kaip panašų į mus, tik išorišką. Santykis su kitu yra santykis su Paslaptimi. Visą jo būtį sudaro jo išoriškumas, ar tiksliau, jo kitybė, nes išoriškumas yra erdvės savybė ir per šviesą grąžina subjektą į save. [2]

Kadangi Sartras savo aptariamas sąvokas yra linkęs svarstyti dialektiškai, jam Kito ir kitybės artumas visad kertasi ir su nuotoliu, atstumu, atskirtimi. Kito žvilgsnis negali būti suprastas kaip tiesioginis: žvilgsnis yra galimas tik tada, kai yra distancija – ši distancija sukuria tam tikrą objektyvumo ir objektyvavimo galimybę. Kitas ir taip man reiškiasi per objektus, o ir aš pats save galiu pajusti kaip objektą – ir ne tik kaip objektą, bet ir, be abejonės, kaip subjektą: tuo įsisteigia ambivalencija ir dvilypumas. Sartro žvilgsnio fenomenologija paliečia agresyvaus (objektyvuojančio, objektifikuojančio) žvilgsnio aspektą – žvilgsnio negatyvumas Kitą paverčia objektu. 

Seksualumas ir lytiškumas

Taigi, žvilgsnis objektyvuoja – neigiama to pusė yra siekis asimiliuoti Kitą ir jį aproprijuoti. Lygiai tą patį, žinoma, su manimi gali atlikti ir Kitas – jis pasirodo kaip tai, kas tarsi pajungia mane, o buvimas Kitam gali pasireikšti kaip užvaldymas. Tačiau buvimas objektu Kitam nėra vien tik negatyvus – santykis su Kitu sukuria tam tikrą dialektinį žaismą. Pavyzdžiui, meilė, kaip santykis su Kitu, yra ir pozityvus, ir konfliktinis – čia taip pat regime subjektyvumo ir objektyvumo alteraciją. Meilė neišvengiamai nurodo į seksualumą, kuris Sartrui, kaip ir, be abejo, daug kas, yra egzistencinis. 

Svarbiausia, kad Sartrui santykis su Kitu yra pirmapradiškai seksualinis – seksualumas ir erotiškumas kaip būtis Kitam, kaip buvimo pasaulyje aspektas. „Seksualinė laikysena yra pirminis elgesys Kito atžvilgiu“ – seksualinis santykis yra visų kitų santykių skeletas [3]. Čia lytiškumo problema gali būti formuojama tik buvimo pasaulyje ir buvimo Kitam kontekste – seksualumas yra lytinis egzistavimas Kitam, kuris lytiškai egzistuoja man. Seksualumas, erotiškumas ir lytiškumas referuoja į pirmapradį geismą, kuris Sartro filosofijoje yra transcenduojančios būties pavyzdys, ir sąmonė, kuri nukreipta į kažką, todėl susiduriame su afektyviu intencionalumu – tuo Sartras atsiriboja nuo seksualinio geismo aiškinimo fiziologiškai. Erotizmas tampa atsvara fiziniam-anatominiam aiškinimui. Seksualumas, kaip ir geismas, Sartrui yra ne fiziologija, o sąmonė [4].

Geismas ir Kitas

Žmogus yra lytinė būtybė todėl, kad jis turi lytį. Sartras šitą teiginį apverčia – mūsų lytis yra daug fundamentalesnio mūsų lytiškumo instrumentas. Per geismą aš atskleidžiu save kaip lytinę būtybę – sąmonė yra užvaldoma geismo. Žinoma, čia būtina pabrėžti, jog geismas nėra paprastas noras, troškimas ar poreikis – geismas nėra noras užvaldyti kitą objektą ir geismas nėra kažką padaryti. Taip pat neturime pasiduoti iliuzijai, kad geidžiame malonumo. Geismą paranku mąstyti kaip drumstą vandenį – geismas yra neskaidrus, mes negalime lengvai perprasti geismo veikimo. Pavyzdžiui, alkio atveju, kūno faktiškumas yra skaidresnis, todėl alkį lengviau suvaldyti – alkį mes galime lengviau numaldyti negu geismą. Dėl to lytinis geismas negali būti sutapatintas su noru pavalgyti. 

Geismui yra reikalingi motyvai – negaliu geisti bet ko ir bet kada, geismas realizuojasi per faktines būsenas, o motyvus aktualizuoti leidžia situacija: tai vėl pažymi Sartrui svarbų situatyvumą. Filosofas pateikia gana išsamią geismo analizę, kuri taip pat yra gana komplikuota, nes geismą medijuoja Kitas, paverčiantis geismą ne šiaip geismu, o geismu, kaip kvietimu geismui – mes geidžiame tam tikro atsako į savo geismą. Todėl geismo variklis yra pats geismas, tik pasireiškiantis per Kitą – Sartro geismo sampratą galima prilyginti psichoanalitikui Jacques’ui Lacanui, kurio geismo formulė ir maksima yra „Geismas visuomet yra Kito geismas“ [5].

Meilė: konfliktas, klaida, nesėkmė

Kalbant apie konkretų santykį su Kitu, dažnai apimantį ir Kito objektiškumą, Sartras rašo, kad šis santykis labiau nusakomas ne kaip dialektika, o kaip ratas, iš kurio negalime ištrūkti – svarbiausia, kad šis ratas pasireiškia kontingentišku konfliktu, kuris ir nusako mūsų egzistavimą kitiems [6]. Konkretizuotas santykis su Kitu neišvengiamai susijęs su tam tikru apsėdimu, kuris ir nusako Kito absorbaciją, asimiliaciją, inkorporaciją, besireiškiančią abipusiai. Šis santykis lemia tai, kad, Sartro žodžiais, „vienovė su Kitu yra neįgyvendinama“ [7].

Prieš tai užsiminta apie meilę, kaip apie konfliktą – meilė Sartro mintyje atitinka ne tik tai, bet ir tam tikrą pasmerktą geismą: geismą, kuris nėra lengvai patenkinamas ir nėra paaiškinamas fiziškai. Tas pats, kaip rašo Sartras, galioja meilei: „Jei meilė būtų grynas fizinio užvaldymo geismas, ji būtų daugeliu atvejų lengvai patenkinama“ [8]. Vėlgi, Sartro meilės samprata turi nemažai panašumų su psichoanalize, kurioje irgi nėra įmanomas sklandus santykis – meilė visad nusakoma disonansu, sankirta ir tuo pačiu konfliktu.

Turbūt lengviausia nubrėžti izomorfizmą su jau minėtu Lacanu, kuris teigė, kad „Meilė reiškia kitam duoti tai, ko tu neturi“ [9], dar kitur neretai pridurdamas, kad tam kitam to visiškai nereikia. Galime matyti, kad čia meilę sąlygoja stoka, trūkis, nesuderinamumas – meilė visad yra konfliktinis santykis, kuris nereiškia Kito pasiekiamumo ir harmoningo ryšio su juo arba ja. Netgi galima sakyti, jog meilė yra klaida, tačiau būtent todėl ji įvyksta ir yra apskritai įmanoma. Kaip ir Sartro filosofijoje, taip ir Lacano psichoanalizėje sutinkame negatyvumo žaismę, tampančią visos geismo struktūros pamatu.

Meilė peržengia mums įprastą logiką, priežastingumą ir racionalumą. Ne veltui Lacano sekėjas Slavojus Žižekas yra sakęs, kad jei randi priežasčių ką nors mylėti, vadinasi, tu jo/s nemyli. Lygiai taip pat Sartro kontekste meilė visad yra sąlyginis limitas ir apribojimas, susijęs su mano ir Kito laisve, kuri tuo pat yra ir mano būties pamatas – meilė gana gerai parodo Sartrui reikšmingą interakcijos su Kitu būtinybę ir neišvengiamybę. Čia meilė visad operuoja besisukančiais dvilypumais ir prieštaromis: pavyzdžiui, viena vertus, jei esu mylimas, aš esu objektas, kurio dėka Kitam egzistuos pasaulis; kita vertus, aš pats ir esu tas pasaulis [10].

Galima prisiminti ir kitą Sartro sekėją – Alainą Badiou – kuriam meilė irgi yra savitas plyšys, skilimas, ir, svarbiausia, meilės pasaulį jam sudaro skirtumas, o ne tapatumas: Badiou akcentuoja perspektyvą iš dviejų, o ne iš vieno [11]. Panašiai, kaip ir Lacanas, kuris taip pat yra vienas reikšmingiausių mąstytojo įkvėpėjų, Badiou teigia, kad meilė gali veikti tik kaip nesėkmė – įsitikinimas, kad meilė yra santykis, esti klaidingas. Meilė, Badiou akimis, steigia tiesą, ir ši tiesa yra Dviejų, o ne Vieno tiesa [12]. Tą nesunkiai įmanoma susieti su sartriškos meilės konfliktiškumu – nepaisant to, kad meilė vienaip ar kitaip yra sąsaja ir ryšys, tai tuo pat yra ir susvetimėjimas, kuris, kaip teigia Sartras, leidžia kitaip pažvelgti tiek į savo paties susvetimėjimą, tiek į savąjį faktiškumą [13].

Taigi, meilė steigia atstumą, nuotolį, distanciją. Tokių motyvų galima aptikti ne tik iš psichoanalizės plaukiančiame kontinuume, kuris, šiuo atveju, apima Sartrą, Lacaną, Žižeką ir Badiou, bet ir, tarkime, Georges’o Bataille’o filosofijoje, kuri taip pat nemažai nagrinėjo meilę ir erotiškumą – Sartrui itin rūpimas temas. Bataille’is meilę mąsto kaip neatslūgstančią potencialią netektį ir prarasties grėsmę – toks nerimas ir baimė yra neatsiejamas nuo paties geismo ir meilės genezės, kuri nužymėta smurtingu pertrūkiu tarp manęs ir mylimojo [14]. Bataille’o mąstysenoje, meilė yra neatsiejama nuo atstūmimo, kuris ir konstituoja meilei priskirtiną artumą. Vienoje vietoje Bataille’is rašo: „Nenoriu tavo meilės, nebent tu žinai, kad esu atstumiantis, ir mylėsi mane net ir tai žinant“ [15]. Verta pridurti, jog Bataille’ui meilė ir malonumai buvo sietini su mirtimi ir jos blyksniais mūsų gyvenime – Sartras kelissyk irgi išsireiškia panašiai: „Geidulingas malonumas yra taip dažnai susijęs su mirtimi“ [16] ir „Malonumas yra geismo mirtis ir nesėkmė“ [17].

Kalba ir meilė

Labiau sugrįžtant prie Sartro, šiam meilė yra susijusi su kalba – kalba išreiškia tiek buvimą Kitam, tiek buvimą sau: „Aš esu kalba“ [18]. Kalbos negalime atskirti nuo Kito egzistencijos pripažinimo, tačiau taip pat kalba nurodo į būtyje atsirandantį stygių, tam tikrą neprieinamumą, kuris randasi ne tik santykyje su Kitu, bet ir manimi pačiu. Pavyzdžiui, Sartras kalba apie išraiškas ir ekspresijas, kurių prasmė ir reikšmė visados nuo manęs pasprunka – aš niekada tiksliai nežinau, ką noriu signifikuoti, ir netgi nežinau, ar aš apskritai kažką signifikuoju [19]. Santykyje su Kitu, aš niekad nesu tikras, ką aš reiškiu Kitam, todėl kalba visad yra neišbaigta, bet tai nereiškia, jog Kitam aš lieku nereikšmingas.

Kaip ir kalboje, taip ir meilėje veikia susvetimėjimas – tiek su Kitu, tiek su savimi. Meilė, kaip teigia Sartras, gali gimti tik dėka susvetimėjimo patirties, kylančios iš mano meilės santykio su Kitu – apskritai meilės projektą reikia suvokti kaip buvimo mylimam projektą, ir reikalavimą, kuris išreiškia tikrąjį meilės idealą: susvetimėjusią laisvę [20]. Galima teigti, kad Sartras apverčia populiariąja prasme vartojamas meilės, kalbos ir geismo sąvokas, kurios įprastai reiškia kontaktą, sąlytį, komunikaciją, ryšį, jungtį ir panašiai – ne, Sartras parodo, kad net ir intymiausias bei betarpiškiausias santykis su Kitu gali būti savaip „šaltas“, tolimas ir paverčiantis Kitą objektu, instrumentu, funkcija.

„Meilės santykiai yra neapibrėžtų nuorodų sistema“ [21] – apibendrina Sartras, taip sujungdamas meilę ir kalbą į vieną sistemingą mazgą. Kaip ir kalboje, taip ir meilėje mūsų subjektyvumas persipina su objektyvumu – save galime laikyti subjektais, tačiau Kito žvilgsnis mus objektifikuos ir panašiai. Esame nuolatinio neapibrėžtumo būsenoje ir pasmerkti bergždžiai mėginti atstatyti šį neapibrėžtumą – kalba ir meilė pasitarnauja kaip įrankiai tam, tačiau mes puikiai nutuokiame, jog jie yra determinuoti nesėkmei, kaip ir mums lemta amžinai blaškytis geismo versmėse, nerandančiose atsakymo.

Mazochizmas: objektas, svaigulys, instrumentas

Sartras dar pateikia įdomų pavyzdį, kaip meilės struktūrą gali sugriauti paprasčiausias trečiojo asmens įsikišimas, jo/s intervencija – tačiau čia Sartras nori pabrėžti ne išorinio veiksnio destruktyvumą, o pačios meilės kertinį destruktyvų branduolį [22]. „Kuo labiau esu mylimas, tuo labiau aš netenku savosios būties, ir tuo daugiau aš esu „atmetamas“ atgal į savo paties atsakomybę“ – meilės paradoksus iliustruoja Sartras [23]. Tokia samprata pakankamai logiškai nuveda iki mazochizmo, kuris neatplėšiamas nuo meilės, geismo ir santykio su Kitu tematikos. Mazochizmas įdomus tuo, kad čia aš pats save prieš Kitą verčiu objektu – tai yra tam tikra subordinacija Kitam.

Kaip įprasta, Sartras mazochizmą mąsto kiek komplikuočiau – jis mazochizmą susieja su kalte prieš save patį ir prieš Kitą: dėl fakto, kad aš esu objektas; taip pat dėl to, kad aš sutinku su savo paties absoliučiu susvetimėjimu [24]. Sartras mazochizmui nusakyti pasitelkia svaigulio metaforą, kurią jis gražiai išreiškia: „Mazochizmas yra nusakytinas kaip svaigulys, tačiau svaigulys ne atsidūrus prieš prarają, o prieš Kito subjektyvumo bedugnę“ [25]. Kaip ir santykis su Kitu, kalba, meilė ir geismas, Sartrui mazochizmas fundamentaliai yra nesėkmė [26]. Mazochizmo atveju, mano subjektyvumas yra neigiamas mano laisvės, kadangi aš mėginu įsitraukti į savo buvimą objektu, ir atsisakau būti kitkuo, nei objektu [27].

Tačiau Sartras neapsiriboja tuo ir prideda, kad mazochizmas taip pat yra ir Kito objektifikavimas – pavyzdžiui, jei mazochistas sumoka moteriai, kad ši jį nuplaktų, jis ją traktuoja kaip instrumentą [28]. Tuo ši intersubjektyvi ir kontradikcijų kupina Sartro mazochizmo samprata fenomenologiniame lauke kiek skiriasi nuo, tarkime, Sauliaus Geniušo, kuris, savo neseniai išleistoje knygoje „Kas yra skausmas?“, šiek tiek dėmesio skiria ir mazochizmui, o šį jis priešpriešina savo skausmo sampratai, nusakančiai jį kaip atstumiantį jausmą ir nepriimtiną bei nemalonią patirtinę kokybę [29]. Geniušo supratimu, „mazochizmas yra ne pati skausmo meilė, o meilė malonumams, kuriuos sukelia skausmo patirtis“ [30].

Sadizmas: apropriacija, kūnas, laisvė

Tad Geniušas mazochizmą izoliuoja gana siauroje skausmo patirties sampratoje, kas kontrastuoja su egzistencialistine-ontologine Sartro mazochizmo koncepcija, leidžiančia į šį reiškinį pažvelgti daug plačiau. Šalimais mazochizmo atsiduria ir iš pažiūros jam giminingas fenomenas – sadizmas. Netgi įprasta vartoti tokias samplaikas, kaip sadomazochizmas. Tiek mazochizmą, tiek sadizmą dėl populiariosios kultūros įtakos tapo įprasta suvokti kaip seksualinę praktiką, praturtintą įvairiais aksesuarais ir paremtą dominavimo-submisijos santykiu. Vis dėlto Sartras apie mazochizmą ir sadizmą kalba gerokai kitaip, šiems reiškiniams suteikdamas mąslesnį ir skvarbesnį filosofinį svorį.

Jei mazochizmo atveju prieš save ir prieš Kitą esu objektifikuojamas aš, sadizmo atveju ši objektifikacija apsiverčia – objektu yra paverčiamas Kitas, pavyzdžiui, siekiant visiškos Kito kūno apropriacijos ir išreiškiant atitinkamą indiferentiškumą bei aklumą Kito atžvilgiu [31]. „Sadizmas yra aistra, bergždumas ir negailestingumas“ [32]. Dėka tokio solipsizmo, žmogus tampa instrumentu ir funkcija, o subjektas siekiamas paversti objektu. Tačiau bandymai tą įgyvendinti, pasak Sartro, yra pasmerkti nesėkmei – kaip ir mazochizmas, taip ir sadizmas yra nesėkmė. Sadizmas, realizuodamas sau būdingą šaltumą, siekia pasiekti tikrą aistrą – išgryninti ir apvalyti geismą nuo nerimo, kas yra iš principo neįmanoma. 

Galima sakyti, kad sadizmas absurdiškai ieško išėjimo iš medijuoto ir susvetimėjimo įtarpinto santykio. Sartro argumentas tam yra geismo logika: „Sadizmas yra geismo nesėkmė, o geismas yra sadizmo nesėkmė“ [33]. Kūno instrumentalizavimas per skausmo suteikimą neišvengia santykio su Kitu dvilypumo – „Mano fundamentalus projektas Kito atžvilgiu yra dvejopas, kad ir kokį požiūrį į Kitą aš prisiimčiau“ [34]. Vėlgi, gali pavergti Kito kūną, tačiau niekaip neatimsi Kito laisvės. Aišku, čia regime garsųjį Sartro laisvės sampratos patosą – laisvė yra neeliminuojamas mūsų subjektyvumo pamatas, kurio nepanaikins jokios aplinkybės. Sadizmo atveju, kuomet kūnas pasisavinamas kaip instrumentas, šis pavertimas objektu tarytum sugrįžta bumerangu – subjekto negali visiškai paversti objektu.

Erotiškumas ir būtis

Taip pat sadizmui galutinai ir visiškai išsipildyti neleidžia pati sartriškoji seksualumo ir seksualinio geismo struktūra. Labai svarbu, kad Sartras debiologizuoja seksualinį geismą – šis nėra užkoduotas mūsų biologijoje, instinktuose, fiziologijoje, psichologijoje ir panašiai. Ne, seksualumas yra ne organų funkcija, o mūsų pirminis santykis su pasauliu ir kitais. Čia seksualumas gali pasireiškti tiek pozityviai, tiek negatyviai – pavyzdžiui, Sartras rašo, kad „Seksualinis geismas yra mano pirminis bandymas pajungti Kito laisvą subjektyvumą šį objektifikuojant“ [35]. Sartras atlieka svarbų žingsnį parodydamas nuolatinę seksualumo ambivalenciją ir per erotiškumną jį atsiedamas nuo genitalijų bei žinduoliško potraukio.

Seksualumas yra būtis. Kadangi prieš tai buvo minėtas Lacanas ir jo teorinis ryšys su Sartru, seksualumo-erotiškumo tematika leidžia pasitelkti ir kitą filosofą, kuris šiuos aptariamus reiškinius apmąstė gana į Lacaną ir Sartrą panašia maniera – Rolandą Barthesą. Jam, kaip ir Lacanui bei Sartrui, seksualumas yra iš esmės visur, jis nėra lokalizuotas konkrečiose erogeninėse zonose, o dalyvauja kone kiekviename mūsų žingsnyje ir judesyje, įsigeria kasdienybėje, persmelkia egzistenciją. Barthesas seksualumo-erotiškumo mąstymui suteikia reikiamo subtilumo, jį atribodamas nuo vulgarumo ar kone pornografinio supratimo. Pavyzdžiui, Barthesas rašo:

„Argi pati erotiškiausia kūno vieta nėra ten, kur drabužis prasiskiria. […] Kaip teisingai nurodo psichoanalizė, erotiški yra trumpalaikiai švystelėjimai: ten, kur sublizga oda tarp dviejų drabužių (kelnių ir megztinio), tarp dviejų rūbo kraštų (prasegtų marškinių, pirštinės ir rankovės); pavergia pats švysčiojimas arba, kitaip tariant, pasirodymo-išnykimo efektas“ [36].

Kaip ir Lacanas, Barthesas teigia, kad seksualumas yra kalboje ir gali atsiskleisti bemaž bet kur ir bet kaip, netikėtai, ir nebūtinai maloniai. „Kalba domiuosi todėl, kad ji mane žeidžia arba gundo. Tai galbūt ir yra […] erotika?“ [37] – pažymi Barthesas. Tad seksualumas kalboje yra tiek taisyklė, tiek išimtis – jis pasireiškia situatyviai ir yra nuolat blaškomas, spontaniškas, sau nepakankamas. Taip pat Barthesas, kaip ir Sartras, tarp geismo ir malonumo įkurdina perskyrą – geismas gali būti nepatogus, nejaukus ir nemalonus. Kitaip tariant – geismas nebūtinai yra hedonistinis ir teigiamas. Galop Barthesas tą iliustruoja rašydamas apie seksualumą bei erotiškumą literatūroje:

„Erotiškomis“ vadinamos knygos (pridurkime: kasdieninio naudojimo, neįtraukiant [Markizo de] Sado ir keleto kitų) vaizduoja ne tiek erotinę sceną, kiek jos laukimą, pasiruošimą jai, jos artėjimą; būtent šituo tos knygos „sudirgina“, o kai įvyksta scena, ateina natūralus nusivylimo, netekties jausmas. Kitaip tariant, tai knygos apie Geismą, bet ne apie Malonumą. O jei dar gudriau, – tos knygos išveda į sceną Malonumą, regimą per psichoanalizės prizmę. Tiek čia, tiek ir ten – ta pati prasmė: visa tai beviltiška. [38]

Geismas ir subjektyvumas

Nors ir psichoanalitiškai aiškinamas seksualumas yra panašus į Sartro seksualumo teoriją, nedera pamiršti, kad pastaroji yra ontologinė ir sutapatinama su pačia žmogaus būtimi – „Seksualumas apsireiškia gimstant ir dingsta tik mirštant“ [39]. Žinoma, tai nereiškia, kad žmogus absoliučiai visą gyvenimą yra seksualiai aktyvus tiesiogine prasme – Sartrui seksualumą medijuoja kopuliacijai nepriskirtinas geismas, kuris tiek mane, tiek Kitą paverčia seksualine būtybe: geismo dėka būtis yra seksualinė būtis [40]. Kaip ir psichoanalizėje, taip ir Sartro filosofijoje geismas neturi konkretaus objekto, nesusijęs su geismu daryti, ir apskritai nėra įveikiamas – pats geismas yra geidžiamas [41], o geismo prasmė ir jos interpretacija yra jame pačiame [42]. 

„Geismas yra ypatingas mano subjektyvumo modusas“ – rašo Sartras [43]. Šitaip geismas yra susijęs su sąmone ir sąmoningumu, bendru veikimu pasaulyje, santykiu su Kitais – geismas yra situatyvus ir radikaliai kitoks, nei „paprasti“ troškimai, poreikiai bei įgeidžiai. Sartras patvirtina, kad „egzistuoja milžiniška praraja tarp seksualinio geismo ir kitų troškimų“ [44]. Geismą netgi galima prilyginti demonui – jis apsėda subjektą, perima kūną ir paralyžiuoja sąmonę: Sartrui geismas tarytum kilstelį asmenį į kitą lygį, o dialektiškai „geismas yra tvarkymasis su užkeikimu“ [45]. O kalbant apie geismo kūniškumą, šis apibrėžiamas gana paprastai: „Geismas gali būti pavadintas vieno kūno geismu kitam kūnui“ [46]. 

Taigi, geismas be Kito negali egzistuoti: „Geismas yra kvietimas geisti“ [47]. Taip pat geismo kūniškumą labai iškalbingai perteikia jau minėtoji glamonė. Galima pakartoti Sartro žodžius, kad „Glamonė išreiškia geismą taip, kaip kalba išreiškia mintį“ [48]. Be abejo, kad ir koks geismas būtų kūniškas, konkretus ir materialus, mes niekad negalime jo įsisąmoninti iki galo – Sartro filosofijoje sąmonė yra varstoma nesąmoningumo ir atvirkščiai. Todėl, mąstytojo teigimu, geismo suvokimas nuolatos nuo manęs pabėga [49]. Čia iš esmės sugrįžtama prie to, nuo ko pradėta – Kitas, kaip ir geismas, yra iš principo nepasiekiami, o santykis su Kitu yra esmiškai nestabilus: mūsų santykis su Kitu yra arba kaip su objektu, arba kaip su subjektu; šie dėmenys nuolat alteruojasi [50].

Nerimas ir laisvė

Dar įdomu tai, kad Sartras mini tiek kaltę prieš Kitą, tiek pirmapradę nuodėmę [51] – čia galima įžvelgti Søreno Kierkegaardo, kaip pirmojo egzistencialisto, įtaką Sartrui. Kaip ir Kierkegaardas, Sartras rašo apie nerimą, kylantį iš laisvės [52]. Aišku, Kierkegaardo kontekste nerimo ir nuodėmės sąvokos mąstomos išskirtinai religiniame – krikščioniškame – kontekste. „Nerimas yra tokia psichologinė būsena, kuri eina prieš nuodėmę, kuri priartėja prie jos taip arti, taip nerimastingai, kiek tik įmanoma“ – rašo Kierkegaardas [53]. Be to, Sartras, pasitelkdamas neigimą ir negatyvumą, dažnai konceptualizuoja Nieką, kurį taip pat dažnai vartoja Kierkegaardas: „Jei tuomet paklaustume, kas yra nerimo objektas, atsakymas, kaip ir bet kur kitur, būtų „Niekas“. Nerimas ir Niekas visados atitinka vienas kitą“ [54]. Kai kurie Kierkegaardo žodžiai apskritai atrodo lyg paimti tiesiai iš Sartro „Būties ir Niekio“. Pavyzdžiui:

„Laisvės santykis su kalte yra nerimas todėl, kad laisvė ir kaltė vis dar tėra galimybė. Bet jei laisvė šitaip su visa savo aistra vylingai spokso pati į save ir nori kaltę laikyti per atstumą, kad nė truputėlis jos nebūtų rasta laisvėje, tada ji negali paliauti spoksojusi į kaltę, ir šis spoksojimas yra nerimo dvilypumas, taip, kaip išsižadėjimas netgi pačioje galimybėje, yra geismas“ [55].

Kaip ir Sartrui, Kierkegaardui laisvės sąvoka yra esminė ir neaprėpiama: „Laisvė yra begalinė ir atsiranda ir Nieko“ [56]. Galima pridėti ir tai, kad „Nerimas yra laisvės galimybė, ir tik šis nerimas per tikėjimą absoliučiai formuoja žmogų, nes suryja visas baigtinybes ir pastebi visas jų apgaules“ [57]. O minint santykį su Kitu, Kierkegaardas jį taip pat apibrėžia negatyviai: „Negatyvumas, jei man tektų rinktis šį žodį, reikštų Nieko formą, kaip beturiniškumas atitinka uždarybę. Tačiau negatyvumas turi trūkumą: kadangi yra apibrėžtas labiau išoriškai, jis apibrėžia santykį su Kitu, kuris paneigia, o uždarybė apibrėžia [pačią] būseną“ [58]. 

Sartras ir kitybė 

Prie šios santykio su Kitu ir jo konkretizacijos temos galima pridurti ir Sartro aptariamą abejingumą / abuojumą, kaip aklumą, kuriame iš tikrųjų glūdi slaptas kitų pripažinimas – abejingumas bet kokiu atveju pasireiškia kaip tam tikras nerimas ir neužtikrintumas. Šalia abejingumo esti ir neapykanta, kuri, panašiai kaip ir sadizmas, yra pralaimėjimas, nes neapykantos projektas yra kitos sąmonės likvidavimas, o tai Sartro filosofijoje yra neįmanoma. Tuo Sartras leidžia suprasti, kad Kitas yra visiškai kitas. Čia prasminga vėl sugrįžti prie Levino, kuris, kaip jau įvardyta, su Sartru dalinasi gerokai panašia Kito samprata, o šią palanku iliustruoti meilės konceptu ir erotinį santykį lemiančia kitybe. Kaip teigia Levinas:

Šiame santykyje niekas nesuprastina kitybės, iškylančios kaipo tokia. Visai priešingai negu pažinimas, užgožiantis kitybę ir triumfuojantis Hegelio „absoliučiame žinojime“ kaip „tapataus ir netapataus tapatybė“, meilės santykis kitybės ir dualybės nepanaikina. Meilė kaip dviejų būtybių susiliejimas yra klaidinga romantikų idėja. Erotinio santykio patetiką sudaro tai, kad esama dviese ir kad kitas yra visiškai kitas. [59]

Tokios mintys leidžia įsitikinti, kad Sartras daugiau ar mažiau dalinasi su kitais filosofais nemažai tapatumų, ir tai leidžia jį labiau aktualizuoti filosofinėje tradicijoje. Galiausiai, šio teksto pradžioje rašyta, kad, kalbant apie konkretų santykį su Kitu, šis nusakomas kaip konfliktiškas ir užkeiktas ratas, iš kurio negalime ištrūkti. Todėl tekstą reziumuoti ir yra tinkamiausia pabrėžiant šią cirkuliatyvią santykio su Kitu apykaitos savybę, kurios išryškinimu ir pats Sartras simboliškai tiek baigia, tiek pradeda: „Viskas, kas gali būti pasakytina apie mane santykyje su Kitu, galioja ir jam pačiam. Kuomet aš mėginu išsilaisvinti nuo Kito, Kitas bando išsilaisvinti nuo manęs; kai aš siekiu pavergti Kitą, Kitas trokšta pavergti mane“ [60].

---

• [1] Sartre, Jean-Paul. Being and Nothingness. Routledge, 2003, p. 418.
• [2] Levinas, Emmanuel. Laikas ir Kitas. Jonas ir Jokūbas, 2017, p. 46.
• [3] Sartre, Jean-Paul. Being and Nothingness. Routledge, 2003, p. 428.
• [4] Ibid. p. 415.
• [5] Lacan, Jacques. The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis. W. W. Norton & Company, 1978, p. 38.
• [6] Sartre, Jean-Paul. Being and Nothingness. Routledge, 2003, p. 385-386.
• [7] Ibid. p. 387-388.
• [8] Ibid. p. 388.
• [9] Lacan, Jacques. Transference: the Seminar of Jacques Lacan Book VIII. Polity, 2015, p. 34.
• [10] Sartre, Jean-Paul. Being and Nothingness. Routledge, 2003, p. 391.
• [11] Badiou, Alain. In Praise of Love. Flammarion SA, 2009, p. 22.
• [12] Badiou, Alain. Conditions. Continuum, 2008, p. 182.
• [13] Sartre, Jean-Paul. Being and Nothingness. Routledge, 2003, p. 393.
• [14] Bataille, Georges. Death and Sensuality: A Study of Eroticism and the Taboo. Walker and Company, 1962, p. 241-242.
• [15] Bataille, Georges. My Mother. Marion Boyars Publishers, 1989, p. 33.
• [16] Sartre, Jean-Paul. Being and Nothingness. Routledge, 2003, p. 414.
• [17] Ibid. p. 419.
• [18] Ibid. p. 394.
• [19] Ibid. p. 395.
• [20] Ibid. p. 397.
• [21] Ibid. p. 398.
• [22] Ibid. p. 399.
• [23] Ibid.
• [24] Ibid. p. 400.
• [25] Ibid.
• [26] Ibid.
• [27] Ibid.
• [28] Ibid. p. 400-401.
• [29] Geniušas, Saulius. Kas yra skausmas? Phi knygos, 2021, p. 58.
• [30] Ibid. p. 59.
• [31] Sartre, Jean-Paul. Being and Nothingness. Routledge, 2003, p. 402.
• [32] Ibid. p. 420
• [33] Ibid. p. 426-427.
• [34] Ibid. p. 403.
• [35] Ibid. p. 404.
• [36] Barthes, Roland. Teksto malonumas. Vaga, 1991, p. 275-276.
• [37] Ibid. p. 295.
• [38] Ibid. p. 309.
• [39] Sartre, Jean-Paul. Being and Nothingness. Routledge, 2003, p. 406.
• [40] Ibid.
• [41] Ibid. p. 407.
• [42] Ibid. p. 417.
• [43] Ibid. p. 408.
• [44] Ibid. p. 409.
• [45] Ibid. p. 415.
• [46] Ibid. p. 411.
• [47] Ibid. p. 417.
• [48] Ibid. p. 412.
• [49] Ibid. p. 420.
• [50] Ibid. p. 430.
• [51] Ibid. p. 431.
• [52] Ibid. p. 391.
• [53] Kierkegaard, Søren. Nerimo sąvoka. Phi knygos, 2020, p. 135.
• [54] Ibid. p. 139.
• [55] Ibid. p. 152.
• [56] Ibid. p. 155.
• [57] Ibid. p. 200.
• [58] Ibid. p. 178. 
• [59] Levinas, Emmanuel. Etika ir begalybė. Baltos lankos, 1994, p. 64-65.
• [60] Sartre, Jean-Paul. Being and Nothingness. Routledge, 2003, p. 386.

Bibliografija

1. Badiou, Alain. Conditions. Continuum, 2008.
2. —. In Praise of Love. Flammarion SA, 2009.
3. Barthes, Roland. Teksto malonumas. Vaga, 1991.
4. Bataille, Georges. Death and Sensuality: A Study of Eroticism and the Taboo. Walker and Company, 1962.
5. —. My Mother. Marion Boyars Publishers, 1989.
6. Geniušas, Saulius. Kas yra skausmas? Phi knygos, 2021.
7. Kierkegaard, Søren. Nerimo sąvoka. Phi knygos, 2020.
8. Lacan, Jacques. The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis. W. W. Norton & Company, 1978.
9. —. Transference: the Seminar of Jacques Lacan Book VIII. Polity, 2015.
10. Levinas, Emmanuel. Etika ir begalybė. Baltos lankos, 1994.
11. —. Laikas ir Kitas. Jonas ir Jokūbas, 2017.
12. Sartre, Jean-Paul. Being and Nothingness. Routledge, 2003.

Iliustracija – Kristal Kordich-Crandall „Jouissance“.

Niekingos būties laikas. Sartro temporalumo filosofija

(Naujesnį tekstą apie santykį su Kitu Sartro filosofijoje galite skaityti čia.)

Įvadas: trys „H“, Niekio žaismė, transcenduojanti būtis

Jeano-Paulio Sartro „Būties ir Niekio“ veikalo filosofiją galima nusakyti kaip egzistencialistinę fenomenologiją arba fenomenologinę ontologiją, kurios įtakas apibrėžia trijų „H“ trikampis: Hegelio, Heideggerio ir Husserlio. Iš Hegelio Sartras pasiėmė dialektinį mąstymą ir negatyvumo sampratą, Heideggeris suteikė būties koncepciją, o Husserlis – fenomenologinę prieigą. 

Tokia formulė Sartrui leido mąstyti sąmonę – fenomenologijos pagrindą – per ontologinę prizmę. Kitaip tariant, Sartrui rūpi sąmonės būtis. Tačiau čia sąmonė nėra vientisa ir tolydi: ją nuolat lydi plyšiai, trūkiai, stoka, nepakankamumas – sąmonė visada susijusi su Niekiu. Šis sąmonės ir Niekio santykis Sartro filosofijoje yra mąstomas per negatyvumą, neatsiejamai būdingą sąmonės egzistavimui. Pati būtis „savaime“ yra tuščia – tik per jos paneigimą ir Niekį būtis yra tampanti ir kintanti: būties ir Niekio sintezė suteikia tapsmą.

Neigimas ir negatyvumas čia yra ne destruktyvumas, bet sąsaja su kaita, dinamika, judėjimu – paneigiant būtį, ši nesunaikinama, o pakeičiama. Susiduriame su prieštaravimu tarp būties ir Niekio – įtampa tarp jų. Tačiau ši prieštara nėra trukdis ir barjeras – ji tampa sąlyga suvokti būtį; tik per Niekį, neigimą ir negatyvumą suprantame, kas yra būtis. Sartrui sąmonė atsiveria per negatyvumą – Niekis per būtį atveria pasaulio prasmę. Tokia neigimo įsteigiama būties dekompresija Sartro filosofiją paverčia neblogu įvadu į Hegelio mąstyseną; kaip ir, žinoma, į Heideggerio ontologiją bei Husserlio fenomenologiją – Sartras tampa pravarčiomis durimis į platesnę filosofinę tradiciją.

Toji „skylė“, neleidžianti būčiai sutapti su savimi, yra sąmonė, veikianti gyvenime. Tai parodo, kad stoka atsiranda su žmogiška realybe: sąmonei žmogaus egzistencijoje kažko trūksta, o tai nurodo į platesnes implikacijas, kad žmogaus būtis visada yra neužbaigta būtis – tai, ko nėra, apibrėžia tai, kas yra. Būtis nėra užfiksuota, ji transcenduoja – peržengia save pačią. Iškalbingu transcenduojančios būties pavyzdžiu tampa geismas, kaip sąmonė, kuri yra nukreipta į kažką. Čia Sartras skolinasi Husserlio konceptualizuotą sąmonės intencionalumą, bet šį papildo stokos ir jos įsisąmoninimo reiškiniais – pavyzdžiui, troškulys yra troškulio įsisąmoninimas. 

Kaip ir psichoanalizėje, Sartrui taip pat padariusioje nemažą įtaką, čia geismo variklis yra pats geismas – Sartras irgi mąsto nepasiekiamą sutapimo su savimi idealą. Greta to atsiduria ir svarbi laisvės sąvoka – sąmonė, dėka Niekio ir neigimo, atveria laisvę. Laisvės idėja Sartro filosofijoje svarstoma gana patosiškai – laisvė prilyginama pačiai egzistencijai, ir teigiama, kad mes esame pasmerkti laisvei: laisvės iš mūsų neatims jokios aplinkybės.

Sąmonė pulsuoja kryptingumu ir atvertimi, todėl negalime kalbėti apie tyrą sąmonę – ji visad išsaugo kitoniškumą, kuris yra neeliminuojamas: aš pats sau visada esu kitas. Dėl šio kitoniškumo likučio sąmonė niekada nebus skaidri ir sutampanti su savimi. „Būtyje ir Niekyje“ kitoniškumo tematika pasireiškia ir vaidmenų, rolių bei tapatybių sąveika – dažnai esame priversti būti tuo, kuo nenorime, arba kiti mus palaiko tuo, kuo nesame. 

Čia svarbus yra žvilgsnis, kuris medijuoja santykį su Kitu: Kito žvilgsnis interiorizuojamas, mano savimonė integruoja Kito žvilgsnį. Būtent todėl santykis su Kitu jau yra manyje, todėl galime sakyti, kad ir pats Kitas tam tikru būdu esti manyje. Šitaip atsiranda įtarpinimas, kuris leidžia teigti, kad aš sau pačiam egzistuoju per kitus. Tai rodo, kad mūsų būtį sąlygoja daugybė nekontroliuojamų veiksnių, kurie dažnai veikia nesąmoningai.

Dialektinės sankirtos aptinkamos ir čia: Sartras sąmonę mąsto tokią, kurioje nuolat dalyvauja nesąmoningumas – nesąmoningas sąmoningumas. Nesąmoningumas tarpsta pačioje sąmonėje ir sudaro ženklią sąmonės dalį – pavyzdžiui, mūsų įgūdžiai, kurie ilgainiui tampa nereflektuojami ir jų veikseną perima automatizmas bei kartotė (panašias įžvalgas rasime ir Maurice Merleau-Ponty kūno fenomenologijoje). Galima sakyti, kad žmogus yra nesamybės buveinė – tai susiveda į vieną pagrindinių Sartro teiginių, kad žmogus yra tai, kuo jis nėra. Tad žmogus yra pozityvi neapibrėžtybė – nuolatos transcenduojantis, kintantis, tampantis.

„Būtyje ir Niekyje“ vyrauja svarbi Hegelio iškelta įtampa tarp būties savyje (being-in-itself) ir būties sau (being-for-itself). Būtis savyje yra sau pakankama būties „plokštuma“ be paneigimo – su savimi sutampanti būtis, kurią galima nusakyti tautologine formule „būtis yra tai, kas ji yra“. Būtis savyje pavadintina Parmenido būties pilnatve – neprieštaringa būtimi, neturinčia įtrūkių. Tuo tarpu būtis sau atveria prasmę ir reikšmingumą – būtis sau yra sąmonės būtis, tuo pat esanti nesutapimu su savimi, distancija nuo savęs.

Galop būtis sau mus nuveda prie kūno. Subjektas čia yra įkūnytas subjektas. Sartrui kūnas kaip sąmonė yra atskaitos taškas – čia, aišku, sąmonės ir kūno koreliacija aiškinama ontologiniais terminais: sąmonės kūniškumas yra neatsiejamas buvimo pasaulyje matmuo. Santykis su kitais įmanomas tik per kūniškumą, o man manasis kūniškumas atveriamas per kito geismą. Įkūnytumas apskritai tampa mano individualumo išraiška – kūnas individualizuoja sielą. Čia vėl išryškėja analogija su Merleau-Ponty – tai galima pavadinti kūno stiliumi, kuris atskleidžia buvimo pasaulyje charakterį.

Kūnas transcenduoja ir peržengia save, todėl taip pat mano mano kūnas pasižymi ir susvetimėjimu: mano kūnas nėra tik mano ir tik man. Čia kūnas nėra izoliuojamas ir yra mąstomas išimtinai kaip susisaistęs su aplinka – kūnas, kuris neturi santykio su aplinka, yra lavonas. Matoma fenomenologijai būdinga mokslo kritika: nagrinėdami negyvą kūną (anatomija, autopsija ir pan.), mes negalime suprasti jo gyvo. Fenomenologija įgalina kūną kaip instrumentinę orientaciją erdvėlaikyje – erdviškumas ir laikiškumas tampa kūniškomis kategorijomis: pavyzdžiui, kūne nešiojamės savo praeitį. Tuo galima ir pereiti prie paties laiko.

Praeitis: organizuota totalybė, nebūties šešėlis, kontingencija

Sartro „Būtyje ir Niekyje“, pati būtis mąstoma kaip įlaikinta. Tam nusakyti labai tinka diasporos analogija – būtis išsibarsto, tačiau vis vien išlieka savimi. Diasporinė būtis sau atitinka mūsų laikiškumą – šis atsiranda kaip tam tikra savirefleksija, papildanti savasties struktūrą. Laikiškumas Sartro filosofijoje svarstomas kaip temporalumo ontologija: temporalumas padalinamas į statišką ir dinamišką, o orientacinės dimensijos suskirstytos į įprastas praeities, dabarties ir ateities kategorijas.

Tokiame kontekste laikas suvokiamas kaip organizacija – jis veikia kaip organizuota struktūra, kaip sintezė, kaip totalumas. Laikas čia taip pat ontologizuojamas – kalbant apie praeitį, ši apmąstoma kaip praeities būtis. Sartras įveda praeitiškumo (pastness) sąvoką, taikomą atminčiai: dėka sąmonės, praeitis transcenduoja dabartį. Todėl žmogaus negalima izoliuoti jo dabarties „saloje“, nes tokiu atveju neteksime metodo, galinčio paaiškinti žmogaus ryšį su praeitimi.

Sartras dalinai sutinka su Henri Bergsonu, kad laikiškoji trukmė yra interpenetracijų daugialypumas, o praeities tęstinumas yra organizuotas kartu su dabartimi. Vis dėlto čia užsibrėžiama pateikti šios interprenetracijos priežastingumą – Sartras siekia paaiškinti, kaip praeitis atgimsta mums vaidentis ir mus persekioti. Kitaip tariant – egzistuoti mums. Tokia praeities savybė įsivyrauja kaip nebūtis (not-being), kuri įtraukta į būtį ir negali būti nuo jos atsieta.

Kaip jam įprasta, Sartras nemąsto būties kaip vientisos, tankios ir tolydžios visumos – į būtį jis įtraukia neigimą ir negatyvumą: būtent tai padeda išlaikyti tiltą su praeitimi. Jei laiką mąstysime kaip René Descartesas arba minėtasis Bergsonas, šio tilto nebus – jų filosofijoje praeitis ir dabartis mąstyta, Sartro aiškinimu, atskirai, be jungties, izoliuotai viena nuo kitos. Todėl Sartras siūlo temporalumo fenomeną mąstyti kaip ontologizuotą totalybę.

Todėl praeitis, visų pirma, yra mano praeitis – ji egzistuoja kaip mano būties funkcija. Praeitis nėra niekas, bet ji nėra ir dabartis, tačiau praeitis jau pačia savo kilme yra surišta su dabartimi ir ateitimi – praeitis priklauso tiek dabarčiai, tiek ateičiai. Laiko dimensijas – praeitį su dabartimi – apjungiantis ir suvienijantis ontologinis santykis yra pavadinamas praeities savastimi (myness). Praeitis niekad nėra uždaryta savo praeitiškume – čia praeitis pasireiškia kaip dabarties praeitis.

„Jei mano vakarykštė praeitis neegzistuoja kaip transcendencija už mano šiandienos dabarties, mes prarandame bet kokią viltį sujungti praeitį su dabartimi“ [1]. Praeitį su dabartimi sintezuoja atmintis – dėka šios mnemoninės sintezės dabartis išlaiko kontaktą su praeitimi. Ši sintezė Sartrui yra autentiškos būties režimas (mode of original being). Praeitis yra nusakoma kaip praeitis kažko arba kažkieno – mes turime praeitį. Kitaip tariant – praeitis ir dabartis yra mano aktualybė (actuality), o ne universalija, patvirtinanti būtį. Praeitis gali būti dabarties šmėkla, tačiau ji negali būti dabartimi.

Sartras patikslina, kad vietoje „turėti praeitį“ mes turėtume sakyti „būti praeitimi“ – aš esu mano praeitis. Praeitis negali būti aprioriškai pati sau: „Praeitis egzistuoja tik dabarčiai, kuri negali egzistuoti nebūdama savo praeitimi“ [2]. Dabartinė būtis yra savo praeities pamatas ir pagrindas. Žmogiškajai realybei praeitis yra manifestacija, kuri į pasaulį atkeliauja per save ir sau (for-itself), nes praeities „aš esu“ pasireiškia „aš esu aš“ pavidalu.

Tuo tarpu žodis „buvo“ yra dabarties ir praeities tarpininkas – „buvo“ nėra pilnai nei dabartyje, nei praeityje. „Buvo“ indikuoja ontologinį šuolį iš dabarties į praeitį ir reprezentuoja autentišką (original) šių temporalių režimų sintezę. „Buvo“ yra būties režimas: kaip tik šia prasme aš esu mano praeitis. Aš neturiu praeities – aš ja esu. Aš negaliu disasocijuotis nuo savo praeities: aš esu savo praeitis ir praeitis egzistuoja man – praeitis yra nuolatos augantis savasties, kuria mes esame, totalumas.

Taigi, pasak Sartro, aš esu tas, kuriam mano praeitis atkeliauja į šį pasaulį. Tačiau aš nesuteikiu praeičiai būties – praeitis neegzistuoja kaip mano reprezentacija ir aš tos praeities nereprezentuoju. Praeitis į pasaulį atkeliauja todėl, kad, vėlgi, aš esu mano praeitis. Aš negaliu būti kažkuo kitu, nei savo praeitimi – kita vertus, ir čia vėl pasireiškia dialektinis momentas, aš nesu savo praeitis, nes aš ja buvau. Praeitimi, kuria esu, aš turiu būti neturėdamas galimybių ja nebūti. Sartriškame egzistencializmo kontekste neįmanoma išvengti galimybių klausimo – temporalumo atveju, praeitis neturi savųjų galimybių, kadangi ji šias jau „suvartojo“.

Laikiškumo tematika įperša tapsmą. Tapsmas čia yra įmanomas todėl, kad mano būtis ir būties režimai yra heterogeniški: tapsmas yra būties ir nebūties sintezė, kurią įtvirtina Niekis (Nothingness). Tad tapsmas negali būti duotis ir duotybė (given) – tapsmas negali būti betarpiška būtis būčiai. O Niekis, be abejo, implikuoja nebūtį, o ryšys tarp būties ir nebūties yra vidinis – iš būties kyla nebūtis ir atvirkščiai. Kalbant apie praeitį, aš turiu būti ja, kad ja nebūčiau – aš turiu nebūti ja, kad ja būčiau; kol aš esu savo praeitis, tol aš galiu ja nebūti. Su savo būtimi aš susietas per vidinį nebūties ryšį. Būtis yra savo Niekio būtis.

Praeityje aš esu tuo, kuo esu. Kita vertus, šis būties sunkis yra už manęs – atsiranda absoliuti distancija, kuri būtį atriboja nuo manęs. Šiame „Būties ir Niekio“ lauke praeitis yra vienintelė ontologinė struktūra, kuri įpareigoja ir susaisto mane būti tuo, kuo esu kitapus (from behind) – „buvo“ būtent tai ir reiškia. Būtis, kuri gyvuoja anapus savęs pačios, yra savo arba savęs būtis, o ne kažko kito. Tokios ideacijos įtvirtina vieną esminių veikalo tezių, kad būtyje visad „įrėžtas“ neigimas ir negatyvumas.

Prisimenant perskyrą tarp būties savyje (being-in-itself) ir būties sau (being-for-itself), praeitis yra būtis savyje, kuria aš esu, tačiau aš esu šia būtimi savyje ją peržengiant, pranokstant, pralenkiant, viršijant (surpassed). Tuo tarpu „Būtis sau pasireiškia kaip autentiškas aktas, kuriuo būtis savyje paneigia (nihilates) save tam, kad save rastų. Būtis sau yra savo pačios pagrindas tol, kol ji paverčia save būties savyje pagrindo nesėkme“ [3]. Iš pažiūros paradoksų kupina kalba iš tiesų atskleidžia nenustygstančius vidinius prieštaravimus, lydinčius Sartro filosofiją.

Prieš tai užsiminta apie heterogeniškumą, prie kurio verta pridėti ontologinėje praeities struktūroje besisteigiančią kontingenciją, kuri čia reiškia faktiškumą (facticity). Faktiškumas čia ir byloja praeitį: faktiškumas, kaip ir praeitis, yra savasties kontingencija. Tai nuveda prie to, kad praeitis yra sau – aš irgi esu sau. Praeitis yra tai, kas aš esu be galimybės tai išgyventi – praeitis čia vystoma kaip substancija, o Sartras žymųjį kartezietišką cogito performuluoja į „Mąstau, vadinasi, buvau“ [4]. 

Praeitis mums pasireiškia kaip gryna kontingencija – šalia kontingencijos, tarp praeities ir dabarties egzistuoja absoliutus heterogeniškumas. Praeities negaliu pasiekti, nes praeitis yra: praeitis yra „yra“ ir „nėra“ sintezė. Iš praeities negaliu išvesti jokio imperatyvo – ji yra unikalus savasties faktas, pasižymintis kontingencija ir būtojo laiko faktiškumu. Sartras poetiškai reziumuoja: „Praeitis yra būtis sau, sulaikyta ir užtvindyta būties savyje“ [5].

Prie to galima pridėti, kad „Praeitis yra ontologinis būties sau įstatymas; tai yra viskas, kas gali būti būtimi sau, turi būti už savęs ir nepasiekiama“ [6]. Taigi, praeitis yra savo būties įstatymas, o mano esmė yra praeityje – prieiga (passage) prie praeities tampa būties modifikacija. Čia palanku žengti link kitos temporalumo dimensijos – dabarties.

Dabartis: esaties ryšys, neigimo įkrova, būties skrydis

„Kontrastuodama su praeitimi, kuri yra būtis savyje, dabartis yra būtis sau“ [7] – Sartras įvardija bemaž reikšmingiausią skirtumą tarp praeities ir dabarties šios fenomenologinės ir egzistencialistinės ontologijos lauke. Dabarties atveju yra akcentuojama esaties arba prezencijos (presence) savybė – esatis priešpriešinama nesačiai, kaip ir praeičiai. Dabarties reikšmė ir prasmė yra kažko esatis kažkam. Galima pridėti kelias „Būties ir Niekio“ citatas: „Būtis sau yra apibrėžiama kaip esatis būčiai“ [8]; „Būtis sau yra esatis visai būčiai savyje. Arba veikiau esatis būčiai sau yra tai, kas leidžia būčiai savyje egzistuoti kaip totalybei“ [9].

Pastarieji žodžiai patvirtina tai, kad Sartras mąsto laiko organizaciją ir totalybę. Dabartyje iškylanti esatis (presence) būčiai implikuoja, kad mes esame pririšti prie tos būties vidiniu ryšiu – kitu atveju, jokia sąsaja tarp dabarties ir būties nebūtų įmanoma. Žinoma, kaip ir kitur, šis vidinis ryšys yra negatyvus ryšys – neigimas yra tiek intencionalumo, tiek pačios savasties struktūros pagrindas. Dabartis yra kaip tik šis neigimas, kuris tampa tarytum pabėgimu nuo būties tiek, kiek būtis yra čia.

Įdomu tai, kad būtis sau dabarties sąlygomis atitinka skrydžio formą – dabartis yra nuolatinis skrydis būties akivaizdoje. Tačiau dabartis nėra (toks linksniavimas yra daug pasakantis) – ji save pateikia kaip skrydį. Todėl ir, pavyzdžiui, neįmanoma staigiai užčiuopti dabarties, nes staigumas reikštų momentą, kuomet dabartis yra. Šis ontologinis „plėšymasis“ pakartoja nemažai jau prieš tai įvardytų Sartro teiginių ir argumentų: dabarties konceptualizacija tęsia dialektinę filosofo liniją – šiuo atveju, fundamentali dabarties prasmė yra ta, kad dabartis nėra. Galbūt todėl Sartras „neužsižaidžia“ dabartimi ir ji tampa tik gana trumpu praeities ir ateities „įtarpinimu“.

Ateitis: stokos sąlyga, atsiskleidimas, galimybių horizontas

Ateities mąstymas tęsia sartrišką logiką: į pasaulį ateitis ateina per žmogiškąją realybę, o jei ateities kontūrai matosi pasaulio horizonte, tai gali būti tik būties ateitis. Aptartoji būtis savyje negali būti ateitimi ir negali būti ateities dalis – tik būtis, kuri yra savo būtis, o ne tiesiog būtis, gali turėti ateitį. Sartras, toliau kritikuodamas kartezietišką suvokimą, siūlo atmesti idėją, kad ateitis egzistuoja kaip reprezentacija – jis taip pat atmeta šiandien jau nuvalkiotą teiginį, kad dabartis yra nėščia ateitimi.

„Būtyje ir Niekyje“ temporalumas, žinoma, susietas su sąmone: mano sąmoningume neegzistuoja momentas, kuris nebūtų apibrėžtas vidiniu santykiu su ateitimi. Ateities neturime banaliai suvokti kaip „dabar“, kuris dar neatėjo – šitaip laiką mąstytume kaip statišką konteinerį. Vėlgi, kaip ir praeities bei dabarties atvejais, Sartro pozicija nesikeičia ir ataidi tradiciniu leitmotyvu: ateitis yra tai, kuo aš turiu būti tiek, kiek aš galiu tuo nebūti. 

Čia paaštrėja psichoanalizės vaidmuo, nes ateitis imama traktuoti lyg stoka, kuri pateikia save kaip atitrūkusią nuo esaties būties savyje. Jei ši esatis nejustų stokos, ji atsitrauktų į būtį, tuomet prarastų savo esatį būčiai ir izoliuotų save pilnoje tapatybėje – būtent stoka leidžia esačiai būti tuo, kuo ji yra. Tad ir vėl susiduriame su neigimo ir negatyvumo dalyvavimu: ateitis yra todėl, kad būtis sau turi būti savo būtimi, vietoje to, kad tiesiog būtų. Ateitis atsiskleidžia būčiai sau kaip tai, kas būčiai sau dar nėra – šis atsiskleidimas pats reikalauja būti atskleistu sau. 

Taigi, tik būtis, kuri yra sau atsiskleidusi, gali turėti ateitį. Viskas, kas būčiai sau yra anapus būties, yra ateitis. Rašymas Sartrui tampa palankiu pavyzdžiu iliustruoti šiam ateitiškumui: kai rašau, atrodo, kad patys žodžiai yra manęs laukianti ateitis. Tačiau pats faktas, kad žodžiai man reiškiasi kaip būsiantys parašyti, byloja, kad rašymas, kaip savimonė, yra galimybė, kuria aš esu. Tad ateitis, kaip būties sau esaties ateitis, tempia būtį savyje kartu į ateitį. Vėl sušmėžuoja egzistencialistinės galimybės: pasauliui suteikiu tas galimybes, kurios yra toje pasaulio padėtyje, kurioje esu aš. 

Todėl mano ateitiškumo projektą lydi savotiškas determinizmas. Galima sakyti, kad ateitis yra kažkas, kas laukia būties sau, kuria esu aš – tas kažkas esu aš pats. Ateitis yra savęs paties laukimas. Kadangi ateitis čia neatsiejama nuo stokos, aš projektuoju save į ateitį tam, kad joje susijungčiau su tuo, ko stokoju. Šitaip ateitis tampa tuo idealiu tašku, kuriame praeities faktiškumas, dabarties būtis sau ir jos galimybės (tam tikra ateitis) leis savasčiai (Self) iškilti kaip egzistencijai savyje ir būčiai sau.

Grįžtant prie galimybės sąvokos, ateitis yra mano esaties galimybė būčiai anapus būties. Taip pat ateitis konstituoja mano dabartinės būties sau prasmę – tai yra mano galimybių projekcija. Neišvengiamai įsiterpia ir sartriškoji laisvės idėja: ateitis yra tai, kuo aš būčiau, jei nebūčiau laisvas, ir tuo pat tai, kokiu galiu būti todėl, kad aš laisvas. Ateitis pasireiškia horizonte, kad man paskelbtų, kas aš esu iš to taško, kokiu turėčiau būti. Aš esu mano ateitis nuolatinėje galimybės nebūti tuo, kuo esu, perspektyvoje. Ateitis yra tęstinis galimybių įgalinimas, o mano galimybės visad turi savo hierarchiją.

Būtis sau gali būti savo ateitimi tik problematiškai, kuomet ją nuo ateities atskiria Niekis (Nothingness). Būtis sau yra laisva, o jos laisvė tampa savo pačios riba, limitu – vėl aptinkame persukimą dialektinėmis prieštaromis. Tą puikiai nušviečia „Būties ir Niekio“ temporalumo skyriuje tarp sakinių įspraustas aforizmas: „Būti laisvam reiškia būti prakeiktam būti laisvam“ [10]. Beje, neseniai minėta horizonto metafora Sartro filosofijoje gali nusakyti ir, pavyzdžiui, plataus masto politinius idealus ir jų potencialą ateičiai – ne veltui Sartras kitur yra rašęs, kad „marksizmas yra mūsų laikmečio horizontas“.

Sartro temporalumas ateities sampratą leidžia išlaisvinti iš homogeniško ir chronologiškai nuoseklaus modelio. Egzistencialistinė ontologija ateitį siūlo mąstyti kaip atvertį, nuolat besimainančias trajektorijas ir įmanomybes – ateitis nėra, ji yra įmanoma (possibilized). Taip ateitis, kaip ir apskritai laiko dimensijos, yra atgręžiamos į būtį ir jos galimybes: aš esu begalybė galimybių, nes būties sau reikšmė yra kompleksiška ir negali būti suredukuota į vieną formulę. Ateitis yra siekis save iš naujo suvienyti su galimybe, kuria aš esu.

Tarp statikos ir dinamikos: tapsmas, dispersija, perskyros

Aptarus tris laikiškąsias dimensijas, prasminga prabilti apie bendrą temporalumo ontologiją, kurią Sartras paskirsto į statišką ir dinamišką temporalumus. Bene pagrindinė jų skirtis yra ta, kad statiškas temporalumas susideda iš „prieš“ ir „po“ kategorijų: statiškas temporalumas yra laiko tvarka kantiškąja prasme. „Prieš-po“ tvarka nusakoma neatsukamumu (irreversibility). O dinamiškas temporalumas, ką jau sugestijuoja pats pavadinimas, laiką įvelka į tapsmą – kantiškąja prasme, dinamiškas temporalumas yra laiko kursas. Dinamiškas temporalumas labiau nurodo į laiką kaip materialią tėkmę.

Sartras pažymi laiko konfliktiškumą, ir tai, kad laikas turi savybę skaldyti ir atskirti – pavyzdžiui, mane nuo mano geismo išpildymo. Taip pat laikas graužia ir laikas nusidėvi, laikas atriboja, laikas skrieja. Tačiau, dėka šios atskyrimo savybės – atskiriant žmogų nuo jo skausmo arba jo skausmo objekto – laikas gali ir gydyti. Skaldantysis laiko charakteris „Būtyje ir niekyje“ pavadintas temporaliąja dispersija: „Laikas atskiria mane nuo manęs – nuo to, kuo buvau, kuo norėčiau būti, ką norėčiau daryti; nuo daiktų, nuo kitų“ [11].

Be abejonės, laikas nėra visų pirma ir vien tik atskyrimas: jei jau laiką vadiname atskyrimu, čia šis atskyrimas yra ypatingas – tai yra skirtis, kuri suvienija. Tokia dialektika Sartras kritikuoja asociacijos teoriją, kurią grindžia monistinė koncepcija – būtis visur yra būtis savyje. Ji izoliuota dabarties pilnatvėje ir neįsileidžia ateities be stokos. Greta to, kritikuojama ir Immanuelio Kanto filosofija, kurioje temporalumas tampa paprastu išoriniu ir abstrakčiu santykiu tarp netemporaliųjų substancijų – aptinkame bandymą rekonstruoti temporalumą su atemporaliomis medžiagomis. Sartrui, žinoma, tokia rekonstrukcija negali atitinkamai išaiškinti temporalumo.

Tuo Sartras pademonstruoja Descarteso, Kanto, Bergsono ir Gottfriedo Leibnizo laiko teorijų ribotumą – Sartrui nepakanka temporalumą mąstyti kaip seką, kaip sintezę, kaip imanenciją arba kaip elementarų tęstinumą. „Būtyje ir Niekyje“ pabrėžiama reikmė mąstyti ontologinę laiko struktūrą, t. y. susieti temporalumą su būtimi. Temporalumas privalo turėti savasties (selfness) struktūrą ir jis egzistuoja kaip būties intrastruktūra – būties, kuri turi būti savo pačios būtimi. Būtis sau gali egzistuoti tik temporalioje formoje – būtis sau yra būtis, kuri turi simultaniškai egzistuoti visose dimensijose.

Reflektuojant temporalumą, atskyrimo ir vieningumo mes neturime mąstyti atskirai. Šalia įsitaiso Niekis, neleidžiantis temporalumui išsipildyti ir būti stabiliam: Sartrui laikas yra tirpstanti jėga, bet ji yra unifikuojančio akto centre. Laikas ne kaip realus daugialypumas, o kaip kvazidaugialypumas; kaip atskyrimo numatymas vieningumo širdyje. Kvazidaugialypumą į būties širdį įtraukia Niekis. Laikiškumas neatsiejamas nuo tam tikro atotrūkio: „Praeitis yra mano kontingentiškas ir lankstus ryšys su pasauliu ir savimi pačiu – tol, kol aš praeitį išgyvenu ją nuolatos apleisdamas“ [12].

Dėl to temporalumas tuo pat yra ir netemporalumas – jis save pranoksta ir pralenkia, atsiduria prieš save, už savęs, niekad netampa savimi. Būtent tai apibrėžia praeitį ir ateitį. Todėl temporalumas yra būties intrastruktūra, kaip savęs pačios nihiliacija (nihilation). Belieka eilinis „oksimoroniškai“ skambantis, bet Sartro kontekste blaiviai išplaukiantis teiginys, kad būtis yra visur ir niekur.

Temporalumo dinamika apibrėžia trukmę: kai kalbame apie žmogiškąją realybę, labai svarbu kalbėti apie gryną ir absoliučią kaitą, kuri gali reikšti ir tai, kad niekas nekinta, nesikeičia, tačiau tai vis vien vadintume trukme. Čia būtis neišvengiamai suvokiama ir mąstoma kaip metamorfozė, o laikas traktuojamas kaip vienas heterogeniškas blokas. Tai ir leidžia temporalumą pateikti kaip būties, o ne reprezentacijos santykį.

Kaita arba pokytis priklauso būčiai sau, kol ši būtis sau yra spontaniškumas. Kaip ir būtis, taip ir laikas save transcenduoja: praeityje pasaulis apsupa mane ir aš netenku savęs dėl universalaus determinizmo, tačiau aš radikaliai transcenduoju savo praeitį link ateities. Visa tai vyksta taip, lyg dabartis būtų nuolatinė skylė būtyje – kaskart užpildoma ir užgimstanti iš naujo. 

Galop tokį ontologinį-egzistencialistinį „Būties ir Niekio“ laikiškumą reziumuojantis Sartro konceptas yra temporalizacijos totalybė – ši totalybė niekad nėra pasiekiama, ji pasprunka nuo savęs. Sąmoningumo laikas yra žmogiškoji realybė, o ši temporalizuoja save kaip totalybė, kuri sau pačiai yra neišbaigta. Tai yra Niekis, įslystantis į totalybę kaip detotalizuojantis fermentas. Ši totalybė, kuri bėga paskui save ir tuo pat metu savęs atsisako, peržengia pati save.

---

• [1] Sartre, Jean-Paul. Being and Nothingness. New York: Washington Square Press, 1993, p. 111.
• [2] Ibid. p. 114.
• [3] Ibid. p. 118.
• [4] Ibid. p. 119.
• [5] Ibid. p. 120.
• [6] Ibid.
• [7] Ibid.
• [8] Ibid. p. 121.
• [9] Ibid.
• [10] Ibid. p. 129.
• [11] Ibid. p. 131.
• [12] Ibid. p. 141.

Nuotraukos – iš asmeninio archyvo.

Srūvančio laiko dinamika: Merleau-Ponty temporalumo fenomenologija

Praktinė įkrova ir žingsniai patirties link

Maurice Merleau-Ponty fenomenologinė filosofija daro teigiamą įspūdį tuo, kad čia filosofija iš tikrųjų itin suartėja su tuo, ką galima vadinti „praktine filosofija“. Pats šis žodžių junginys yra problematiškas ir ydingas – nors ir populiarioji sąmonė įsikandusi, jog filosofija tik teorizuoja ir mąsto konceptais bei abstrakcijomis, tiesiogiai neišaugančiais į veiksmą ar veiklą, vis dėlto teorija fundamentaliai negali būti atskirta nuo praktikos ir atvirkščiai. Negalima teigti, kad teorija neintegruoja praktinio elemento, kaip ir negalima teigti, jog egzistuoja „gryna“ praktika be teorinių prielaidų.

Todėl „praktinė filosofija“ čia iškyla kaip tautologija arba pleonazmas – perteklinis daugžodžiavimas, save perpildantis tapačiomis prasmėmis. Kaip bebūtų, šis junginys nėra visiškai nenaudingas – jis padeda suvokti, kad praktika puikiai gali koegzistuoti su filosofija, ir mes negalime brėžti griežtos skirties tarp šių dviejų segmentų. Pats mąstymas jau yra praktika. Tad Merleau-Ponty fenomenologija būtent tuo ir naudinga – ji leidžia tai suvokti… praktiškai. Kas tuo turima minty? Beskaitant „Phenomenology of Perception“, kai kuriuos teiginius galima „tikrinti“ kone čia ir dabar, mėginant aktyvuoti savo jusliškumą ir jį lyginti su tuo, kas rašoma.

Galbūt tai yra vienas iš pavyzdžių ir įrodymų, jog autorius užsimojo parodyti kelias iš pamatinių mūsų subjektyvios elgsenos ir veiksenos gairių – kaip mes ir ypač mūsų kūnai egzistuoja pasaulyje. Visame minėtame veikale tam pagrįsti išvystoma daugybė prieigų, tačiau turbūt plačiausiai tą gali nusakyti erdvėlaikio sąvoka – erdvė, kaip laikas, ir laikas, kaip erdvė. Mąstant fenomenologiškai, siekti atskirti ir segreguoti šiuos polius yra bergždžia – erdvėlaikis pasireiškia kaip vien(tis)as kontinuumas, stimuliuojantis mūsų patirties lauką, jusles, patį būties modusą. Šįkart daugiausiai dėmesio bus skiriama Merleau-Ponty temporalumo fenomenologijai, kuri gali puikiai pasitarnauti, kaip bendro šio filosofo projekto reprezentacija.

Visuomeninė ritmika: sukompresuoto laiko grandinės

Nebūtų pernelyg drąsu ir rizikinga teigti, kad apie laiką susimąstome kasdien. Norime to ar ne, esame visiški laiko įkaitai, kad ir kokiu rakursu bežvelgtume – kiekvienas krustelėjimas ir netgi kiekviena minties gija yra įlaikinta. Laikas nėra mūsų palydovas, o atvirkščiai – tai mes skriejame aplink laiką, orbituojame jo nubrėžtomis kryptimis, paklūstame kiekvienam temporaliam gestui. Tačiau tokia inercija nėra tiesioginė laiko patirtis – tai, kas ką tik įvardyta, labiau vadintina laiko organizacija arba reprezentacija, kuri yra nustatyta bei industrializuota visuomeninių normatyvų.

Tuo norima pasakyti, kad esame įpratę laiką mąstyti kaip metriką, trukmę ir atkarpas – žiūrime į laikrodžius, stebime saulę ir panašiai. Laikas čia yra užfiksuotas, sudėtas į stacionarias kategorijas, „supjaustytas“ į kuo daugiau našumo, efektyvumo ir darbingumo reikalaujančias sekcijas. Būtent todėl laikas yra mūsų šeimininkas – be tokio vadovavimo(si) visuomenė neįmanoma; kad ir kokioje sistemoje ar santvarkoje gyventume, laikas yra gaminamas, todėl tuo ir veikiamas mūsų laiko suvokimas. Laikiškoji percepcija suformatuojama į atitinkamą ritmiką, reikalingą tęsti mūsų egzistenciją socialinėse schemose.

Čia nusakyta viena iš priežasčių, kaip esame kreipiami laiką mąstyti pakankamai susvetimėjusiu – atitrūkusiu ir atitolusiu nuo mūsų pačių – metodu, neretai laiką paverčiančiu priešu. Taip ir yra – laikas dažnai tampa mūsų gyvenimo antagonistu, piktadariu, „blogiuku“, neleidžiančiu patirti. Ypač, kai egzistuoja toks reiškinys, kaip laiko kompresija (time-compression), kuri laiką paverčia kontrole, t. y. mechanizmu, „suspaudžiančiu“ mūsų laiką į, pavyzdžiui, darbui reikalingas porcijas, dozes ir „kąsnius“. Štai, dabar rašau šį tekstą, tačiau mano žvilgsnis dažnai nukrypsta į apatinį dešinįjį monitoriaus kampą, kuris šią akimirką rodo 16:43.

Tokia elgsena rodo, jog mano – ir daugelio, jei ne visų, mūsų – laikiškieji potyriai yra sufragmentuoti į pragmatišką tempą, kuris nuolat reikalauja (ap)skaičiuoti ir planuoti. Tai nėra savaime blogai, tačiau nedera pamiršti, kad šitaip temporalumas sėja įtampą ir atitolina mus nuo dabarties, ją sykiais susmulkindamas kone į nano-daleles. Šitokia argumentacija pamažu artėjama prie paties Merleau-Ponty, kurio mąstysena savotiškai siūlo atsiimti dabartį ir patį laiką – be to, minėtoji laiko kompresija leidžia temporalumą suvokti dialektiškai (kuomet laikas vienu metu esti tiek draugas, tiek priešas), ką irgi skatina Merleau-Ponty.

Bet norint tinkamai ir deramai žengti į šio filosofo lauką, yra patogu prie to judėti iš tų taškų, kurie ten yra kritikuojami. Dėl šios priežasties būtina paminėti ne tik visą nūdienos laiko fraktalizaciją (mūsų laikiškosios patirties ir dėmesio išskaidymą technologijų poveikiu ir panašiai), bet ir mokslinį laiko suvokimą, kuris yra ypač populiarius, nes daugeliu atžvilgiu supaprastina tokį chaotišką fenomeną, kaip laikas – pavyzdžiui, sakoma, kad laikas yra „ketvirtoji dimensija“ ir taip toliau. O tokie leidiniai, kaip Stepheno Hawkingo „Trumpa laiko istorija“ tampa vienu iš dominuojančių atskaitos taškų, propaguojančių fizikinį laiko suvokimą.

Situatyvaus subjekto būtinybė laikiškumui

Vėlgi, pastaroji metodologija mąstyti laiką nėra atmestina per se, tačiau ji nepakankama ir dažniausiai deprivuota nuo mūsų kontakto su pasauliu. Tokioje konjunktūroje Merleau-Ponty iškyla kaip ramstis ar net visas gelbėjimosi ratas – laikas yra sugrąžinamas mums, idant būtų permąstytas, perreflektuotas ir perprastas. Filosofo temporalumo fenomenologija labai sklandžiai perima erdvės fenomenologijos argumentaciją ir ją, tam tikra prasme, kilsteli į naują lygmenį – žinoma, čia ir toliau turime reikalą su įsubjektintu suvokimu, situatyviu kūnu ir egzistencine patirtimi, tačiau su erdve susijusiems pojūčiams yra suteikiama papildoma dimensija.

Dimensija – labai naudingas ir iškalbingas žodis, kadangi nuo jo patogu pradėti kalbėti apie laiką. Esame įpratinti laiką skirstyti į dimensijas ir jį interpretuoti dimensionaliai – praeitis, dabartis, ateitis; vakar, šiandien, rytoj ir taip toliau. Dimensionalumas, kaip percepcijos dalis, neturi būti atmestas, tačiau reikia pakoreguoti pačią konvenciją, kaip mes tą dimensionalumą suprantame. Todėl laiko dimensijos, dar labiau artėjant prie Merleau-Ponty, negali būti atskirtos, separuotos ir izoliuotos viena nuo kitos – būtasis, esamasis ir būsimasis laikai nėra paskiros dalys, o į vieną darinį susijungianti „masė“, kuriai būdinga konsistencija, tolydumas ir vientisumas.

Norint tai suvokti, dera imtis pačios „Phenomenology of Perception“ knygos, kurios temporalumo skirsnis pradeda nuo tradicinio Merleau-Ponty argumento: laikas yra subjektyvi duotis, o tarp subjektyvumo ir laiko įsisteigia ganėtinai intymus ryšys, kas reiškia, jog subjektas yra vidujai temporalus ir laikiškas, nes laikas ir subjektas vidujai komunikuoja [1]. Negalime atsieti laiko ir subjektyvumo, šie dėmenys žengia kartu, todėl laikas tampa tuo pagalbininku, dėka kurio įmanoma susidaryti konkrečią subjekto struktūrą – tad šiame kontekste laikas struktūruoja subjektą, kaip ir apskritai subjektyvumą. Čia Merleau-Ponty laiką „įspraudžia“ į dialektinį santykį [2].

Įdomu tai, kad per tokią subjektyvumo steigtį, mes vis vien nepatiriame „gryno“ laiko, nes tas „grynumas“, be abejo, yra vargiai įmanomas. Tačiau reikia turėti omenyje tai, kad mūsų ir laiko ryšį medijuoja ne tik, pavyzdžiui, kūnas, bet ir kalba – dėl to pati kalba apie laiką tampa problema savaime. Bene geriausiai tą atspindi vyraujanti laiko metaforizacija – kadangi laiko konceptas ir pajauta yra be galo abstraktūs, absoliuti didžioji dalis viso kalbėjimo apie laiką yra metaforos, metonimijos, poetinės figūros, lingvistiniai tropai ir panašiai. Pavyzdžiui, sakome, kad laikas eina, bėga, teka – šitaip laikas, visai kaip kokiame nors grožiniame kūrinyje, yra antropomorfizuojamas, t. y. jam suteikiamos žmogaus savybės ir charakteristikos.

Kita vertus, aišku, nebūtinai žmogaus – ypač laiką, kaip tėkmę, būdinga natūralizuoti, tad čia pritaikomos jau nebe žmogaus, o gamtos savybės, ypač priskirtinos vandeniui, o labiausiai upei ir jos judėjimui. Šios įžvalgos anaiptol nėra jokia naujiena, ir Merleau-Ponty tą taip pat pastebi, dar ir teisingai pridurdamas, jog šis laiko prilyginimas, pavyzdžiui, upės tekėjimui, yra nepakankamas ir netikslus. Todėl filosofas ir siūlo laikišką tėkmę įsubjektinti, nes visi laikiškieji įvykiai (events) čia yra subjekto patiriamos erdvėlaikio totalybės dalis. Paties Merleau-Ponty žodžiais – „Pats laikas presuponuoja požiūrį į laiką“ [3].

Besiskleidžianti egzistencija: dabartiškumo artikuliacija

Vis dėlto nepakanka pasakyti, kad laikas yra srovė arba kokia nors fluidinė substancija – tai būtų leidimasis į tas pačias abstrakcijas, spekuliatyvumą, vaizduotės žaismę arba hipotetiką. Todėl Merleau-Ponty fenomenologija šią fluidišką laikiškąją srovę paverčia egzistencine – laikas yra ne srovė iš praeities į ateitį, o veikiau egzistencinė tėkmė [4]. Kitaip tariant, stebėtojo/s, kaip subjekto, įtrauka pakeičia tradicinę ir įprastą laiko sampratą – pavyzdžiui, nebėra taip, kad praeitis „gamina“ dabartį, o ši „atneša“ ateitį ir panašiai – ne, ateitis čia skleidžiasi santykyje su subjektu, tarytum, kalbant paties Merleau-Ponty žodžiais, „audra horizonte“.

Taigi, laiko tėkmė nebėra tiesiog srove, tačiau tampa besiskleidžiančiu ir „išsilankstančiu“ peizažu, horizontu, platuma (tiksliau – jų daugiskaita), kuri juosia judantį subjektą [5]. Merleau-Ponty nenaudoja potencialo, potencijos arba potencialybės sąvokų, bet jos čia labai tinka nusakyti mąstytojo laiko filosofiją: potencialas visuomet implikuoja, kad kažkas yra dabar, tačiau tuo pat metu nutiesia daugybę tiltų į ateitį – potencialas leidžia mąstyti dabartį, kaip nuolatinį gyvybišką ir vitališką kryptingumą, neleidžiantį dabarčiai būti hermetiškai, sandariai, izoliuotai savyje. Potencialas gali praturtinti Merleau-Ponty temporalumo fenomenologiją, kadangi pastarojoje dabartis taip pat nėra homogeniška ir užfiksuota.

Filosofas pasisako būtent prieš panašų fiksavimą – jam laikas nėra konkretus procesas arba aktuali seka, kurią galima suredukuoti į paprasčiausią fiksaciją, sekimą, įrašymą ir stebėseną [6]. Ne, laikas čia ir ypatingas tuo, kad jis nuolatos dinamiškai juda ir kaskart gimsta mano, kaip subjekto, santykyje su objektais ir daiktais – laikas čia yra kartkartinė moduliacija, bangavimas ir cirkuliacija, kuri dialektiškai pulsuoja tiek pačiame subjekte, tiek aplink jį, ir, svarbiausia, tai vyksta visomis kryptimis vienu metu, nesant jokiam prieraišumui prie, tarkime, praeities, dabarties ir ateities, kaip išskaidytų jungčių.

Kalbant apie praeitį ir ateitį, kaip dabartį supančias dimensijas, Merleau-Ponty teigia, jog praeitis ir ateitis yra mums pasiekiamos tik per dabartį [7], t. y., tai, kas yra čia ir dabar – praeitį ir ateitį medijuoja esamoji prezencija arba paprasčiausiai esamybė. Todėl praeitis ir ateitis yra pasiekiamos tik per subjektyvią būtį, kuri čia minimoms dimensijoms ir suteikia labiau ne kažkokį realų ramstį, bet galimybę / galimumą, kuri/s blaškosi tarp esaties ir nesaties, tačiau šitaip šias dimensijas harmonizuoja su subjektu [8]. Galima pridėti, jog subjektas laiko chaotiškumui suteikia perspektyvą, patį laiką unifikuoja, sintezuoja ir suteikia jam tam tikrą charakterį, formą arba pavidalą.

Kaip rašo pats Merleau-Ponty, subjektas laikui suteikia konsistenciją, kadangi panaikina „grynos“ dabarties ir apskritai laikiškosios sekos idėją [9]. Svarbu pabrėžti, kad ši temporalumo fenomenologija nesiūlo mąstyti laiko kaip sekos – laikas nėra vienas po kito sekantys momentai arba akimirkų kaita. Todėl čia atmetamas laikas, kaip kauzalumas – įprasti priežastingumo ryšiai, vyraujantys tradicinėje laiko sampratoje, čia yra suspenduojami ir diskvalifikuojami, kaip ir ta pati psichologinė-fiziologinė laiko samprata, kurią Merleau-Ponty ir toliau kritikuoja, kas apskritai nuosekliai atliekama visame „Phenomenology of Perception“ veikale.

Temporalieji pėdsakai, praeities žymės, retroaktyvumas

Taigi, mes, kaip subjektai, galime „turėti“ tik dabartį, tačiau šis „turėjimas“ mūsų toli gražu neapriboja ir neuždaro dabartyje – dabartis „pražysta“ praeities ir ateities „žiedlapiais“. Pavyzdžiui, pasitelkime elementarias laiko žymes (arba pėdsakus), kurios mus pasitinka absoliučiai visur ir visada – kiekvieną objektą galime laikyti tam tikru paminklu laikui. Štai, dabar žiūriu į darbo stalą – ant jo galima nesunkiai įžiūrėti pieštuko įbrėžimus ir išblukusias kavos dėmes. Nepaisant to, kad šios žymės yra paženklintos praeityje vykusiais procesais, aš juos matau ir patiriu dabar – todėl laikas, šiuo atžvilgiu, jokiu būdu negali būti demarkuotas ir signifikuotas tik praeityje. Kiekviena praeities žymė susijungia ne tik su dabartimi, bet ir su ateitimi – tie patys brėžiai ar dėmės savo išliekamumu jau turi savo reikšmę būsimajame laike.

Šiam reiškiniui iliustruoti taip pat yra tinkama retroaktyvumo koncepcija, kurios Merleau-Ponty taip pat nenaudoja (jis vartoja retrospekciją, kas reiškia paprastą praeities apmąstymą); su retroaktyvumu galima susipažinti skaitant, pavyzdžiui, Judith Butler arba Slavojaus Žižeko veikalus. Trumpai nusakant, retroaktyvumas deformuoja laiką: tai, ką patiriu dabar, rytoj gali turėti visiškai kitą reikšmę; taip pat praeities patirčių reikšmės nuolatos kinta, yra koreguojamos, todėl ankstesni įvykiai mūsų atmintyje yra „perfiltruojami“ naujų patirčių. Kitaip tariant, retroaktyvumas suponuoja, kad naujos reikšmės gali rekonstruoti būtąjį laiką visiškai kita linkme ir tuo pakeisti ateities kryptį – atsiranda lig tol nebuvęs „balsas iš praeities“. Kaip ir Merleau-Ponty laikiškumo fenomenologija, taip ir retroaktyvumas mums leidžia tinkamai „išderinti“ laiko dimensijas ir jas paversti galingesniais mąstymo bei patirties įrankiais.

Todėl praeities laiko žymės, dėka subjekto percepcijos, visad jungiasi su dabartimi ir ateitimi – pastaroji visad „persekioja“ subjektą kaip įvairialypė įmanomybė. Visi praeities „simptomai“ yra „perkošiami“ per dabartyje esantį subjektą. Būtent dėl to Merleau-Ponty įveda patirties ir percepcijos dabartiškumą – kad ir kaip mąstai laiką, kad ir kaip jį suvoki, laikiškoji percepcija visuomet „pradeda“ nuo dabarties [10]. Kitais žodžiais, laiko suvokimas visad koreliuoja su dabartine esatimi, visad yra tam tikrame kontakte ir rezonanse – santykio su ateitimi arba praeitimi neįmanoma aiškinti kitaip, nei tik asimiliuojant jį dabarčiai.

Merleau-Ponty nepamiršta laiko mąstymui prideramo neapibrėžtumo, neišbaigtumo ir nuolatinio „nepilnumo“ – kaip rašo jis pats, „Mano dabartis visuomet praeina pro šalį“ [11]. Niekada negalime užčiuopti „visos“ arba „pilnos“ dabarties – egzistuojame temporaliajame nepakankamume, kuriame esame priversti sekti laiko eskizais, štrichais, punktyrais. Lygiai taip pat yra ir su ateitimi – ji šiame kontekste tampa tuštuma, kuri prieš mane be perstojo įgauna formą [12]. Todėl laikas yra visados besiformuojanti „plazma“ – jo negalima suskaidyti į „yra“ ir „nėra“ binariką ar kokias panašiai suprimityvintas „buvo“ ir „bus“ perskyras, bet jį dera mąstyti kaip virsmą, o tiksliau, tapsmą, kuris egzistuoja nuolatiniame temporaliame santykinume.

Pastarasis tapsmas „ateina“ pirmiau, nei mūsų suvokimas, kokios yra laiko dalys (praeitis, dabartis, ateitis…) – laiką, kaip kompleksišką reiškinį, apdoroja mūsų situatyvus („įrašytas“ į situaciją ir joje veikiantis) subjektyvumas. Todėl, kaip siūlo Merleau-Ponty, vertėtų sakyti ne tai, kad laikas mums yra „duotas sąmoningumas“ (given consciousness), o tai, jog sąmoningumas išvysto ir konstituoja laiką [13]. Čia, filosofine prasme,  neišvengiamas ženklus idealizmo laipsnis, tačiau Merleau-Ponty projekcija laiką ir skatina svarstyti, kaip idealybę (ideality of time), kuri labai pasitarnauja tuo, jog išvaduoja sąmonę ir sąmoningumą iš dabarties pančių.

Laikiškoji būtis: demitologizacija ir persiklojančios dimensijos

Šiame kontekste susiduriame su laiku, kaip su būties, pavadinkime, garantu – netgi negalime daryti substancialios skirties tarp laiko ir būties, nes Merleau-Ponty nustatytoje terpėje šie „režimai“ suauga, ima glaudžiai sugyventi kartu. Kaip ir būtis, taip ir sąmonė tampa ne laiko įkaite, o veikiau partnere – sąmonė nėra prirakinta prie laiko dimensijų, ji po jas juda ir „migruoja“ laisvai. Tai nebūtinai reiškia, jog sąmonė nuolatos jaučiasi „savo vietoje“ – temporalusis judėjimas gali būti ir, žinoma, klaidžiojantis blaškymasis, tačiau bent jau turime metafizinį karkasą, filosofiškai mus atsiejantį nuo mokslinio (psichologinio, fiziologinio…) mąstymo apie laiką.

Dėl šių nomadiškų priežasčių, laikas įsisteigia kaip ne visas ir negalutinis – kaip samprotauja pats Merleau-Ponty, laikas ne tiesiog yra, o ateina arba netgi suka ratus, taip niekad galutinai neįsitvirtinantis [14]. Todėl čia svarbi pati laiko kaita ir tranzicija, o ne jau įvardytos „prieš“ ir „po“ kategorijos – užvis svarbesnė yra pati sintezuota laiko patirtis, kuri ir nepasiduoda tokiai išskaidytai diferenciacijai (į tas pačias pavienes dimensijas), įbrukančiai mums laiką kaip žinojimo objektą, kas Merleau-Ponty lauke nėra teisinga, kadangi čia laikas yra būties dimensija ir modusas, užtikrinantis tam tikrą subjekto ir laiko imanenciją. Ši imanencija įdomi tuo, kad joje laikas ima cirkuliuoti – pavyzdžiui, ateitis „slysta“ į dabartį ir praeitį. Dabartis visada turi savybę ištrūkti iš percepcijos, būti nesugaunama ir panašiai – dabartis nuolat save transcenduoja, o laikiškieji momentai „šoka“ tarpusavyje.

Merleau-Ponty prisideda prie naudingo darbo demitologizuoti ateitį: mes puikiai žinome, kad ateities konceptas nuo seno yra apsuptas mitų, fantazijų ir toliaregiškų projekcijų, neretai primenančių paprasčiausias svajas arba netgi haliucinacijas. Tai nėra blogai – ateitis jau daugybę amžių yra sąvoka, daug kam simbolizuojanti geresnio gyvenimo arba progreso pažadą, naujas galimybes ir panašų optimizmą. Problema prasideda tada, kai ateities koncepcija ima veikti kaip laiko suvokimo „inkaras“, laiką sustingdantis nepaslankioje linijoje, teleologiškai nukreiptoje į tam tikrą tašką ateityje. Tai labai susiję su dominuojančiomis politinėmis realijomis, nuolatos mums peršančiomis, kad artėjame „link kažko“ arba kad „visi kažkur žengiame“.

Jei XX a. tokia temporali mitologija buvo apraizgyta stambesniais signifikantais („komunizmo rytojus“, „liberaliosios demokratijos utopija“ etc.), šiandien ateities naratyvizacija išsiskaidė į smulkesnes tieses, pavyzdžiui, gerovės valstybės siekį Lietuvoje. Žinoma, lyginant su fenomenologija, toks laikiškumas labai kontrastingai išdidina mastelį, todėl čia Merleau-Ponty ir reikalingas, nes būtent jis teigia, kad mūsų ateitis nėra vien tik konjunktūrų ir fantazijų vaisius [15]. Čia, aišku, sugrįžtame prie tos pačios būtinybės laiką mąstyti per subjektyvią egzistenciją, kuri laiko sampratoje įneša labai reikšmingą pokytį: „Laikas nėra linija, o intencionalumų tinklas“ [16]. Vėlgi, šis tinklas nėra pabiros detalės ir pasklidęs daugialypumas, o vientisas ir vienalytis tėkmės fenomenas – dėl to laikas yra save harmonizuojantis judėjimas, nesantis kažkokia skirtingų pozicijų sistema, o judrus lygmuo (milieu), atsiveriantis tarytum bežiūrint pro riedančio traukinio langą [17].

Iš to matome, kad šioje fenomenologinėje filosofijoje laiko dimensijos nepaliauja persikloti tarpusavyje – laikas veikia kaip save (iš)pildantis kontinuumas, kuriame dimensijos nėra „uždarytos savyje“, o, kaip jau rašyta, transcenduojančios save pačias. Pamažu judant link išvadų, visas Merleau-Ponty temporalumo mąstymas gravituoja aplink vieną pamatinę tezę – laikas kaip subjektas ir subjektas kaip laikas. Savo ruožtu, galima pridėti ir performuluotas variacijas: subjektifikuotas laikas, įsubjektintas laikas, subjektui pajungtas laikiškumas ir laikiškumui pajungtas subjektas. Tad taip, čia laikas ir vėl yra personifikuojamas, tik šįkart radikaliai kitu kampu – labiau kaip realizacija, įvardijama „aš pats esu laikas“. Ši personifikacija išvengia jau kritikuoto mitinio mąstymo, bet tai nereiškia, jog pastarojo turime atsisakyti – ne, kaip bebūtų, jau ir pats Merleau-Ponty teigia, kad daugiau tiesos galime rasti laiko mitologizacijoje, nei mokslinėje laiko sampratoje [18].

Esminga temporalizacija ir perspektyvos atvertis

Merleau-Ponty temporalumo fenomenologija tampa itin naudingu ir mąstymą praplečiančiu instrumentu – čia laikas suaktyvinamas į alteruojančias dimensijas, išreiškiančias subjektyvumą. Filosofas mūsų kasdienėje patirtyje siūlo atverti temporalią / laikišką perspektyvą, kuri nedaloma ir tranzityvi – dėl to, jei tai sėkmingai įgyvendinama, paprastai tariant, laikas suartėja su pačiu gyvenimu. Čia būtina pridėti visą situatyvumo elementą – „Laikas egzistuoja man, nes aš jame egzistuoju situatyviai“ [19], ką puikiai papildo ir dabarties svarba: „Laikas egzistuoja man, nes aš turiu dabartį“ [20]. Todėl visas laikiškasis situatyvumas ir egzistavimas-situacijoje, kaip patirtis, išsišakoja būtent iš dabarties, į kurią „įsliuogia“ tiek praeitis, tiek ateitis.

Dėl šios priežasties, kaip tęsia Merleau-Ponty, dabarties apspręstoje percepcijoje, mano būtis ir mano sąmoningumas sutampa [21]. Taigi, viso to centre atsiduria tas pats laikas, kuris ne tik medijuoja mūsų santykį su pasauliu, bet ir veikia kaip tam tikras komunikatorius, sujungiantis „visus galus“ – tai leidžia suvokti, jog sąmonė yra ne „šiaip sau“, bet ji yra temporalizacijos judėjimas bei tėkmė. Per temporalumą / laikiškumą atsiskleidžia mūsų subjektyvumas ir subjekto kryptingumas santykyje su pasauliu. Pats laikas, Merleau-Ponty mintimis, nėra mūsų kūryba ir kūrinys, mes nesame laiko autoriai ir neinicijuojame temporalizacijos – laikas teka per ir pro mus [22]. Tokiu keliu laikas „atsiranda“ kaip gyva ir gyvenama dabartis, kurioje susijungia laikiškieji taškai.

Galiausiai, galima pridurti, kad Merleau-Ponty prisideda prie visų mąstytojų (pvz. Henri Bergsono, Jacqueso Derrida, Marko Fisherio ir daugybės kitų), siekusių parodyti, kad laiko negalime vertinti kaip (viena)linijinio ir teleologinio naratyvo – laikas čia yra vitališka ir dinamiška totalybė, bet tuo pat kompleksiška ir paslanki. Tokiame laike mes esame lyg lerviniai subjektai – nuolatiniame tapsme į kažką ir visados besiskleidžiantys. Todėl, greta lerviškumo, dera pridėti ir trajektorialumo naujadarą: trajektorialumas yra numanomų, įmanomų, tikėtinų ir potencialių trajektorijų visuma, kurią steigia laikas, įskaitant ir Merleau-Ponty proponuojamą dabartiškumą. Būtent šiam dabartiškumui yra būdingas šis pats trajektorialumas, kaip begalinė potencialybė ir daugialypė atvertis ateičiai.

Trajektorialumas papildo pagrindines Merleau-Ponty tezes, kad laikas yra esmiškai egzistencinis ir veikia kaip būties dimensija – laikas negali būti atskirtas nuo subjekto ir jo patirties. Todėl laikas, žinant visas jo trajektorijų galimybes, yra ne šiaip laikas, o gyvenamas laikas – laikas čia yra gyvenimo prasmė, kryptis ir pojūtis, įrodantis giliausią subjektyvumo lygmenį. Pastarasis teiginys leidžia suprasti, kad laikas gali funkcionuoti kaip vidinė savistaba, t. y. tai, kaip mes suvokiame save – kadangi laike skleidžiasi mūsų subjektyvumas, mes esame ištįsę laike: laike ir esame, ir jį patiriame. Dėl to laikas nėra kažkoks ateivis, jis nėra mums svetimas – laikas visados mus „kiaurai varsto“ ir neturi kitoniškumo bei kokios nors neįveikiamos anapusybės. 

Tad toks Merleau-Ponty fenomenologijos suteiktas suartėjimas su laiku, kaip savisteiga, saviveika, savižina ir savimonė, yra be galo naudingas, nes įsteigia tam tikrą konceptualiai ir filosofiškai įkrautą platformą, nuo kurios labai patogu ir prasminga atsispirti tolimesniems temporalumo tyrinėjimams.

---

• [1] Merleau-Ponty, Maurice. Phenomenology of Perception. Translated by Donald A. Landes, Routledge, 2014, p. 432.
• [2] Ibid. p. 433.
• [3] Ibid.
• [4] Ibid.
• [5] Ibid. p. 434.
• [6] Ibid.
• [7] Ibid.
• [8] Ibid. p. 434-435.
• [9] Ibid. p. 435.
• [10] Ibid. p. 436.
• [11] Ibid.
• [12] Ibid.
• [13] Ibid. p. 437.
• [14] Ibid. p. 438.
• [15] Ibid. p. 439.
• [16] Ibid. p. 440.
• [17] Ibid. p. 443.
• [18] Ibid. p. 445.
• [19] Ibid. p. 447.
• [20] Ibid.
• [21] Ibid. p. 448.
• [22] Ibid. p. 451.

Nuotrauka – iš asmeninio archyvo.