Abstrakcijų pavasaris, kičinis marksizmas ir politinis LARPinimas – apie protestų kiaurymę

§00. Reikšti nepasitenkinimą protestų poveikiu (tiksliau – jo nebuvimu) yra ganėtinai dažnas užsiėmimas – daug kas įstengia nemąsliai nudrėbti, kad „protestai nieko nekeičia“, „čia tik dar vienas spektaklis“ ir panašiai. Kam šitai dar nėra žinoma? Pulti visų tų akcijų teatrališkumą ir performatyvumą yra smagu, sveika ir naudinga. Tačiau visa toji protestų kritika, tam tikru atžvilgiu, labai suartėjo su pačių protestų apraiška – tapo kone savarankišku žanru ir atskira kategorija, kuri kassyk reprodukuojama pagal jau įsitvirtinusius pėdsakus ir pirmyn-atgal pravažinėtas vėžes.

§01. Ypač kalbant apie šį pavasarį, protestų pastaruoju metu daug, jų daugėja ir jie plinta – galbūt tai vienas iš ženklų, kad išties gyvename laikais, kuomet visuomenė vienu metu yra maksimaliai depolizuota ir „nupolitinta“, tačiau tuo pat ir ekstremaliai perpolitizuota. Tokia viršpolitizacija atitinka viską, ką nusako nuvalkiotasis „hiper“ prefiksas – perpildymą atitinkamomis distinkcijomis, „išdidinimą“ kokiomis nors savybėmis. Kitaip tariant, čia politika tampa tik butaforiniais politikos bruožais ir charakteristikomis, nesusijungiančiomis į vientisą politinį darinį su tvirtu branduoliu ir solidžia substancija. Kas lieka iš politikos – taip, abstrakti energija, medijų haipas, patrauklių tapatybių graibstymas, kolektyvinė vaibo distribucija.

§02. Visus tuos pobjaurius mitingus, mieguistas akcijas, pageltusius piketus ir savo beskonybe smurtingus performansus jau įprasta vadinti protesto kultūra. Bingo – čia lieka tik kultūra, o tiksliau, nuvytusios ir nukaršusios jos formos, kuomet iš skirtingų šaltinių nudilusiais peiliais atsipjaunami įvairūs trendai ir iš jų organizuojama tai, ko jau net nepavadinsi, kaip populiaru sakyti internetiniu žargonu, krindžfestu. Festivalinis (kaip ir apskritai šventiškas, karnavališkas) motyvas yra tikrai gajus (sykiais (auto)ironiškas, bet dažniausiai ne), ir jis nėra vien dėl to peiktinas, bet čia pademonstruoja vieną svarbų ir reikšmingą poslinkį – šiandien protestas yra dar viena laisvalaikio dalis.

§03. Protestas-kaip-laisvalaikis, žinoma, kaip ir daug kas, vertintinas dvejopai: viena vertus, galbūt kaip tik dėl to neverta galutinai atmesti protesto, kaip, vis dėlto, mūsų bendro laiko kąsnio. Visad galima piktdžiugiškai iki begalės raitytis spkrepliuojant ant visų įmanomų politinių impotencijų, tačiau kartais susirinkti kur nors ir dėl ko nors, ypač žinant, jog „kitoje pusėje“ kažkam dėl to slinks plaukai, kais pakaušiai ir trūkčios smilkiniai, yra malonumas, net jei daugelis to nereflektuoja arba atsisako tai pripažinti, t. y. represuoja šią nuovoką. Šis malonumas anaiptol nesimbolizuoja ir neišreiškia jokios galios, tačiau jo, kaip unifikuojančio stimulianto, nevalia niekam atiduoti, „perleisti“ ir paaukoti – tai ir yra vienas iš tų kelių kuklių vadinamosios „protesto kultūros“ pranašumų.

§04. Kita vertus, kaip kartą kalbėjo Hegelio ir psichoanalizės tyrinėtojas Toddas McGowanas – Politics is a struggle over a distribution of enjoyment. Todėl, taip, politika, materialia prasme, turi kovoti už malonumą ir jį atsiimti, tačiau malonumas, kaip neva jau kažkuo politinis įrankis savo paties įtvirtinimui ir sklaidai, tampa itin abejotinu svertu, ir čia nesunku įpulti į aklavietę. Kaip tik protestas ir yra tas mediumas, kuris mus įveda į šį tamsų epistemologinį akligatvį – ateiti į aktyvistų susibūrimą ir prisijungti prie „veiksmo“ kokioje nors aikštėje daug kam reiškia vienkartinį pasitenkinimą, afektų sužadinimą, netgi narcisistinę palaimą. Kitaip tariant, malonumas, esantis priemone, o ne rezultatu, čia tampa spyna, politiką užrakinančia momentiniame blyksnyje ir „apgenėtame“ fragmente.

§05. Pastaroji problema prisideda prie kitos, jau gerokai įsisenėjusios, problemos – pasklidusių protestų išsiskaidymo, atomizacijos ir disasociacijos, kaip susijungimo ir tęstinumo nesaties. Kur bebestum pirštu į gaublį, egzistuoja didelė tikimybė ir nemažas šansas, jog ten šiuo metu „kažkas vyksta“. Žmonės išeina į gatves, buriasi į iniciatyvas, skanduoja šūkius, organizuoja iniciatyvas, reaguoja į aktualijas. Nepasitenkinimas kažkuo reiškiamas be perstojo – jei ne „gyvai“, tai interneto sferoje ypač. Tačiau, kad ir kaip globalaus ryšio tinklas mus visus sujungtų, čia jis tik paradoksaliai atliepia dabartinę protestų būklę – spurda burbuliuojančios molekulės ir skardžiai lojama tūnant būdose. Organai nesusijungia į kūną.

§06. Tai yra vienas įrodymų, jog nuolatinis ir netylantis masinis sujudimas nėra pakankamai masinis – net jei sutampa priežastingumas ir keliami tikslai (o taip nutinka itin dažnai), protestai lieka geografiškai ir subjektyviai izoliuoti, o visas mimetinis solidarumas yra praryjamas „gilaus susirūpinimo“ vaidybos virtualioje erdvėje ir socialinėje medijoje. Visuotinės komunikacijos, bendradarbiavimo ir susisiekimo galimybė šiuo atveju veikia labiau kaip tramdymas, slopinimas ir nugalinimas, neabejotinai artėjantis prie tokio scenarijaus, kokį neseniai nubrėžė Slavojus Žižekas: It is easier to imagine all of humanity digitally interconnected with their brains wired, sharing their experiences in a global self-awareness, than to imagine a move beyond global capitalism.

§07. „Išjunk kompą ir eik į lauką“ moralizuojantis gestas irgi nebeveikia – taip, vis dar įmanomas užtektinai rimtas maištas („Black Lives Matter“ praėjusiais metais), kaip ir rekordiškai milžiniškos masės mobilizacija (Baltarusija, irgi 2020 tulžies proveržio derlius), bet tokius įvykius netrukus pasitinka trumpalaikiškumas. Kitaip tariant, protestas turi ganėtinai ribotą „galiojimo laiką“ – norint išlaikyti politinio veiksmo tęstinumą, šiais laikais tenka remtis dėmesio traukos ir prikaustymo arsenalu, kas daugiausiai reiškia žurnalistinę reprezentaciją. Neretai dauguma tų „didžiųjų palaikytojų“ ir „paramos reiškėjų“ nuo visko nusisuka tuomet, kai nuo liepsnojančių policijos nuovadų ar okupuotų erdvių nusigręžia naujienų tarnybų kameros, o žiniasklaidos furgonai išrieda sensacijų dairytis kitur. Teko apie tai kalbėtis su vienu žurnalistu – jis patvirtino, kad dažnai kyla problema ilgiau trunkančius įvykius išlaikyti aktualiais ir įdomiais, nes tik per tokį nenusibodimą tasai įvykis gali būti matomas kaip svarbus.

§08. Šitaip, medijų logikai įsitvirtinant politiniame gyvenime, didesnio masto protestai tampa „o, kažkas vyksta!“ penu, pašaru, daviniu – taip, vyksta, bet dažniausiai tik tol, kol mus apie tai informuoja. Medijos mums suteikia galimybę sekti įvykius, mintimis tapatintis su kovomis ir „laikyti špygas“, bet tuo pačiu tai yra viena priežasčių, kodėl įvairūs judėjimai ilgainiui „išsisemia“ ir nuleidžia rankas – politinis veiksmas yra tampriai priklausomas nuo virtualios legitimacijos, kuri palaiko „gyvybę“ tol, kol įdomu. Arba tol, kol iš portalų „viršaus“ neišstumia kitos naujienos. Ne, čia nėra paantrinimas Gil Scott-Herono kūriniui „Revolution Will Not Be Televised“ – esant dabartinei svyruojančiai ir, prisimenant Herbertą Marcuse, desublimuojančiai dinamikai tarp medijų ir politikos, revoliucija paprasčiausiai will not be.

§09. Todėl ūmiai raukiasi antakiai kaskart feisbuke susiduriant su ta, jau veikiausiai pamažu nykstančia (norėtųsi…), optimistinių ir naivių kairuolių „rūšimi“, putojančia apie globalią darbo klasės revoliuciją. Negalime kalbėti ir galvoti ne tik apie revoliuciją, bet net ir apie apčiuopiamą protestų, kaip potencialių pamatų tai „revoliucijai“, poveikį vietiniu lygmeniu – pavyzdžiui, ar tas pats „Black Lives Matter“ išaugo į kažką išliekančio ir daugiau, nei tik masinį instagramo swago nuraibuliavimą, apsisvaidymą hashtagais, A.C.A.B. šūkio revitalizaciją ir rūpestėlio kupiną stambių kompanijų rebrandingą, skirtą apsivalyti nuo rasistinių konotacijų?

§10. Jei jau užsiminta apie Baltarusiją, įdomu stebėti, kaip jau beveik metus besitęsiantis sujudimas, jau spėjęs pritilti ir apmirti, staiga įgavo šviežią kvėpavimą dėka jau bene visiems žinomo Lukašenkos sprendimo nutupdyti lėktuvą su opozicijos blogeriu (hell yeah, tinklaraštininkai – tikrasis pavojus valstybei ir grėsmė visuomenei!) Pratasevičiumi. Ar tai, domėn imant visą nuspėjamą informacinį šurmulį, nepagrindžia prieš tai susakytų teiginių, kad socialiniam aktyvumui šiais laikais yra gyvybiškai būtinas sensacionalistinio haipo ir skandalingo akibrokšto mandatas? Galiausiai, toji beprotiškai rizikinga geopolitika, kurią diriguoja Lukašenka, per spaudos katalizatorius perauga į viešųjų ryšių akciją, kuri, aišku, gali atsisukti prieš patį koncertmeisterį.

§11. Emancipacinės kovos – bebūtų tai pusaklis kabinimasis į liberaliąją demokratiją ar materialiai angažuoti darbuotojų streikai – yra kupinos išsklidusių pertrūkių, o pačioje jų istorijoje atsiveria ne tik ryškūs užmaršties plyšiai, bet ir gilios pajėgumo smegduobės, į kurias protestai, tarsi užprogramuoti, vis įkrenta ir nesėkmingai mėgina iš jų kapanotis. Dėl to kartais irzliai atrodo, kad kiekvienas naujas sambrūzdis yra startas nuo nulio, sunkiai sugebantis „konstruktyviai“ pasimokyti iš praeities klaidų. Visgi kalbėti apie protestų tradicijos (jei tokia apskritai yra) silpnumą arba elementariausią tęstinumo nebuvimą jau irgi nuobodu, tad verčiau prabilti apie… patį nuobodulį.

§12. Nuobodulys mus sugrąžina į malonumo faktorių. Būtent pastarasis dažnai verčia pagrįstai suabejoti, ar protestu nuoširdžiai tikima – pavyzdžiui, pandemija ir karantinas, jokia naujiena, įsteigė naujas nuobodulio formas, susijusias su visu sėsliu namudiškumu, „išdraskytu“ sociumu ir daugelio gyvenimo veiklų skaitmenine „domestikacija“ (labiau doomestikacija, cheche). Vėl laisvėjant visuomeninio dalyvavimo galimybėms, protestas iškyla kaip vienas iš būdų kolektyviai susirinkti, patirti žmones, galop susitikti su seniai matytais pažįstamais. Protesto aktas nūdien suveikia labiau ne kaip socialinė, o veikiau socializacijos inžinerija – kad ir už kokią ten laisvę būtų „kovojama“, šiame kontekste nepalyginamai pagauliau yra manifestuojama asmeninė laisvė pabūti kartu.

§13. Tiesą pasakius, apmąstant protestą-kaip-malonumą, protestą-kaip-laisvalaikį ir protestą-kaip-festivalį, už visą „apšviestąjį hedonizmą“ yra kur kas įdomesni tokie atvejai, kaip Vingio parką neseniai nusiaubęs „Didysis šeimos gynimo maršas“. Apie jį labai paranku kalbėti numetus visas „idėjas“ ir „įsitikinimus“ į šalį (kas apie tai dar nepasakyta?), nes būtent paties šio įvykio efektas labai gerai ir tinkamai iliustruoja, kaip visus nerišlius lozungus, šizofreniškas „programas“, „iš mūsų atimtos Lietuvos“ haliucinacijas ir patetišką „pilietiškumą“ nustelbia kokią nors Jūros šventę primenantis jovalas su tragiškais atlikėjais, plastike teliuskuojančiu alumi, vienkartinėmis kepurėlėmis ir besmegenio vedėjo stendapu. Žmonės iš visos šalies suvažiavo tiesiog pasibūti – „protestas“ čia atstoja savaitgalinę veiklą, išvyką į gamtą, šeimyninę pramogą, šašlą prie ežeriuko.

§14. Visa problema, kad afektyvus vyksmas čia beveik suniveliuoja pastarąjį farsą su, tarkime, įvairiais kairiaisiais judėjimais. Kad ir kokios ideologijos „kalbėtų“, kad ir kokia pozicija „liptų ant bačkos“, kad ir kokios pasaulėžiūros keltų klausimus, šiandien protesto formatas nuskendęs begaliniame echolališkume – aidinčiame pasikartojime, kurio retorika sugrabaliota tame pačiame medijų sraute, tik pridedant kokią grotažymę. „Bandos“ resentimentas sumagnetintas, permiežtas viešaisiais ryšiais ir atskiestas rinkodaros liežuvavimu: protestuotojai čia veikia kaip vartotojai, kuriems yra (į)siūloma prekė. Jau net nebeįmanoma sakyti, kad protestai, kokie jie bebūtų, turi bent kažkokį simbolinį poveikį – simbolių užuomazgos (gal tiksliau – liekanos) čia jau įmegztos į komunikacijos audinį, o tavo iškelto plakato turinys rytoj rasis reklaminiame stende.

§15. Tai yra paprasčiausias protestų nuspėjamumas: dėl to dažnai nebėra jokio skirtumo, ar tu jame sudalyvauji, ar ne. Gali nenueiti į palaikymo ar solidarumo akciją Vinco Kudirkos aikštėje ir net neskaityti naujienų apie šį įvykį, tačiau vis tiek puikiausiai nuspėti, įmanyti ir įminti, kas daugmaž susirinko, kas buvo kalbėta, kaip viskas atrodė vizualiai. Sankcionuoti (su suteiktais leidimais ir formaliai suderinti su isteblišmentu) protestai, dar ir su visokiais atstumais nuo institucijų pastatų, visada buvo dygi pajuoka, laiko gaišimas ir švaistymas, bet pastaruoju metu tas pats visų galimų spontaniškų protrūkių apmaldymas ir užgniaužimas ima virsti naujo pavidalo schematizmu, kurio nežabota inercija, ironiška, dar sugeba nustebinti. Kitaip tariant, kūrybingumo (mhm, šlykštus žodis, bet tik tokie čia pritinka) ir nenuspėjamumo galimybė perimama pragulomis nuspausto įdirbio – protestai tampa savo pačių kartotės nuoviru.

§16. Būtent dėl šios priežasties jau kurį laiką su vienu geru draugu juokaujame, kad reikia kurti protestų organizavimo startuolį (startupą), kuris veiktų kaip programėlė ir interfeisas. Veikimo principas paprastas – susikondensavus ir užplūdus eilinei resentimento bangai, appsas automatiškai sugeneruoja viską, ko reikia: išrenka tinkamiausią lokaciją, skaitmeniniams draugams išsiunčia kvietimus, suderina leidimą su miesto savivaldybe, o tavo profilio nuotraukai netgi uždeda proginį rėmelį. Draugo, kuriam ir kilo ši geniali idėja, žodžiais – nieko nepasiekti su abstrakčiais reikalavimais dar niekada nebuvo taip paprasta! Taigi, tokia patogi programėlė padėtų išvengti to galvasopio, kad ničnieko nesugebi sugalvoti, ką jau kalbėti apie status quo sudrebinimą.

§17. Juokingiau už patį pokštą yra tik tai, kad gyvenamuoju laiku tai visiškai gali tapti realybe – skaitmeninė protestų automatizacija nebeatrodo kaip fantastinis absurdas, ypač matant visus feisbuko eventus, kurie įtikinamai atrodo tarytum sutverti šaltomis dirbtinio intelekto žnyplėmis. Filosofine ir teoretine prasme, panašūs samprotavimai irgi nebūtų kažkas šokiruojančiai naujo – pavyzdžiui, Werneris Hamacheris jau prieš daugiau nei dvidešimt metų rašė: Every political action consequently threatens to become an automatic farce in a spectropolitical theater. Kitaip tariant – politika „išsigimsta“ į buką pneumatiką, perniek išbarstančią visą politinį turinį, iš kurio lieka tik šmėkliškas šou, piaro balionai ir kolosališkai abstraktūs šūkiai, kaip „Laisvė Palestinai“ arba „Ne diskriminacijai“.

§18. Kad ir kaip tokios lobotomizuojančios abstrakcijos nieko nepasakytų, jos visgi yra labai iškalbingos apie dabartinę situaciją: po abstrakcija yra tiesiog lengva susivienyti, pernelyg nemąstant apie konkrečios politikos galimybes. Juk kur kas paprasčiau ateiti pamosikuoti paties reikalavimo forma, nei kažko iš tikrųjų reikalauti. Kita bėda yra ta, kad neretai ir protestuojama prieš pačias abstrakcijas: nuo prieš tiesiog kapitalizmą nukreiptų „We are 99%“ grybavimų iki šiandieninių „Fridays for Future“ susirinkimų pastovėti su „There is no planet B“ kartonais. Taip, klimato kaita yra labai reali ir materiali problema, tačiau čia, negalint nieko pakeisti, išliekama saugiame abstrakcijos sluoksnyje; dar daugiau – uoliai prisidedama prie tolimesnio abstrakcijų produkavimo.

§19. Šitai yra labai analogiška tam, ką Alexas Williamsas rašė tekste „The Politics of Abstraction“: kapitalizmas procesualiai kuria abstrakcijas, kurios, be abejo, kyla iš realių fenomenų, tačiau po to pradeda veikti savarankiškai. Abstrakcijos save ne tik (at)kuria, bet ir dauginasi bei formuoja domenus ir struktūras, nebeleidžiančias sugrįžti prie to, kas tas abstrakcijas, visų pirma, pagamino – materialių veiksnių. Kitaip tariant, abstrakcijos įsitaiso visur ir tuomet pradeda užgožti „kilmės“ elementus – pavyzdžiui, tų pačių protestų atveju, abstrakcijos persismelkia į pačią kalbą ir mąstymą, tuščius signifikantus, nuorodas į niekur. Jei dar labiau supaprastinant – forma pribaigia turinį.

§20. Tokios entropiškos transformacijos jau seniai turi savą pavadinimą – post-politika. Bet šio termino eksplikacijos yra velniškai įkyrėjusios ir nusibodusios, o apie tai jau ir daug kur rašyta, todėl šįsyk įdomiau ir prasmingiau susitelkti į post-politiką kaip… postinimą. Kartais pasišaipoma, kad post-politikos sąvoka būtent tai ir reiškia: dabar daug kas įsivaizduoja, kad vien pats dalyvavimas socialiniuose tinkluose yra politika, o postinimas – tvarus politinis veiksmas. Tai suveikia labai panašiai, kaip ir protestai – veikiau ima priminti dar vieną coping mechanism arba tylią saviapgaulę, kad visi tie šėrai, peticijų pasirašinėjimai ir apskritai bet koks nususęs kliktyvizmas turi kažkokią politinę reikšmę.

§21. Gaila (nors gal ir ne), kad tuo įtiki ir nemažai vietinių kairiųjų – jei kokį gerą penktadalį jų dėl to feisbuke reikia unfollowinti, vadinasi, tai jau porimtė problema. Tačiau lengva užsipulti šią savipatenkintą trydą socialiniuose tinkluose, kai panašus išjuoktinas tonas transliuojamas ir politikų, kaip „aukštų“ ir reprezentatyvių figūrų – nepaisant to, kad tokie žmonės iš tikrųjų bent jau turi galios, kai kuriais klausimais jie „sužiba“ mažų mažiausiai idiotiškai. Pavyzdžiui, po tų pačių Lukašenkos aero-viražų, pagrindiniai Lietuvos geopolitikos žaidėjai socmedijoje apie tai pradėjo grūmoti visokiomis demonstratyviomis frazėmis à la „This needs to stop immediately“ – primena ne ką kita, o tuos pačius transparantus protestuose, kurie reikalauja, kad jiems nepavaldūs (dažnai ir nesuprantami) procesai tučtuojau būtų nutraukti.

§22. Todėl su tuo pačiu draugu toliau juokaujame, kad minėtoji protestų automatizacijos programėlė galėtų turėti papildomą funkciją kokiame nors tviteryje generuoti lakoniškas pasipiktinimo sentencijas, diplomatinius devizus ir bendrus pasisakymus apie bet kokias aktualijas. Tas pats galiotų ne tik „Stop it now“ arba „We demand…“ niektauzoms bei bevaisėms menedžmento ištaroms, bet ir iškilioms progoms – appso algoritmas crawlina po naujienų srautą, indeksuoja svarbią informaciją ir minėtinus atvejus, sudėlioja visus reikiamus jaustukus ir emodžius, tada tik žiū – kokio nors Gabrieliaus Landsbergio paskyra jau postina sveikinimą Latvijai su nepriklausomybės diena, besibaigiantį „Together we are strong“.

§23. Bet už tokius etatinius pasiplekšnojimus įdomesnis yra tas chroniškas piktinimasis, kuriuo neišvengiamai mėgaujamės mes visi. Kartais toks dalinai iracionalus elgesys klaidingai pavadinimas kritika – pavyzdžiui, kokiame nors tekste nervingai bedžioti pirštu į neoliberalus ir kartoti, kad jie, na, neoliberalai, nėra kritika, tai tebus pasipiktinimas. Apskritai, netgi tai, kas išties vadintina kritika, dažniausiai yra viso labo taško atskleidimas kaip taško – apsipatenkinusi ir savyje verdanti kalbinė gestikuliacija, atsiperkanti pojūčiu, kad kažką žinai, ir žinai geriau. Todėl tarp kritikos ir piktinimosi netvyro toks jau giliai platus tarpeklis – abu šiuos reiškinius nesunku sugretinti pavadinant savitiksle mankšta, „pakraunančia baterijas“. 

§24. Tie patys protestai, persigėrę kartaus nepasitenkinimo, tampa priklausomi nuo savo „kritikuojamo“ objekto – ne veltui psichoanalizėje dažnai kartojama, kad nesąmoningumo srityje (the unconscious) mes visi geidžiame, jog niekas iš tikrųjų nesikeistų. Asmeniškai mėgiamas pavyzdys čia yra Gitanas Nausėda – spardomas jau ištisus dvejus metus, tikras įtūžio magnetas ir pykčio kolektorius, kurio didžiausi „oponentai“ internetuose sunkiai nuslepia visą tą „kritiką“ esant tiesiog pramoga. Pašiepti prezidentą tapo kasdieniu ritualu, kol kur kas pavojingesnės ir žalingesnės politinės personos, kaip Aušrinė Armonaitė ir Ingrida Šimonytė, susilaukia kur kas mažiau viso inertiškai kandaus užmeminimo. Taigi, labiausiai skalijantys prezidentūros pusėn iš tiesų trokšta, kad Nausėda ir liktų Nausėda. Tad kokiam nors Olegui Šurajevui bepigu išlįsti į miestą su kartotiniu prezidento atvaizdu, kai visa dabartinė politika yra kartoninė.

§25. Galbūt ir tas politikos, kaip siekiamybės ar idealo, akcentavimas čia yra kiek ydingas – didžioji dalis protestų, nepriklausomai nuo savo kilmės ir flango, žvelgia per beveik išimtinai politinę prizmę, kol ekonominė linija lieka arba antraplanė, arba jos apskritai neaptiksi, arba ji abstrahuojama iki plokščios „gerovės“ meldimo. Jei kalbame apie kairiųjų protestus, tai, kuomet šie kelia tik politinius tikslus, o ne ekonominius, jiems dažniausiai gresia virsti eiliniu viduriniosios klasės ermideriu, kažką toliau abstrakčiai kvaksinčiu apie laisvę, tačiau ir vėl ignoruojančiu materialų pagrindą, kuris apskritai, geistinu atveju, turėtų būti nekvestionuojama politikos pirmenybe – tuo tarpu pačios kairės prioritetas turi būti savęs nepavertimas grupės The Fall daina „Middle Class Revolt“.

§26. Viduriniosios klasės manierizmu taip pat atsiduoda jau įvardytasis sukultūrinimas – ne tik koktusis „protesto kultūros“ terminas, bet ir įvairios „Kultūra – tai prioritetas“ iniciatyvos, darbuotojo/s subjektą suskaldančios į bereikalingas skirtis ir netgi hierarchiją, ką jau implikuoja žodis „prioritetas“. Apskritai, vargu ar ši situacija dar bepataisoma – kur tik dairysies šalimais protesto fenomeno, atsimuši arba į kiaurumu gargaliuojančią nevyriausybinių organizacijų kalbėseną (teisės, teisės, teisės…), arba, *sugelia pirštus berašant*, „pilietinės visuomenės brandą“. Pilietiškumas neturi nieko bendro su emancipacija – jis išlieka paklusnumo ir servilizmo subjekto kategorijoje, kuri tokį paklusimą išreiškia tais pačiais neveiksniais #protestais, vietoje agento tave paliekančiais vasalu pilies mūro pašonėje.

§27. Rašytojas ir publicistas Andrius Jakučiūnas ne viename savo tekste svarstė apie „skaitymo kultūrėlę“ – knygas, kaip madą, bujojančią visokių mugių bei bukinistų dėka, ir skaitymą, kaip parodomąjį veiksmą, ką gerai įkūnija socialiniuose tinkluose vyniojama puošni romantika, fetišizuojanti pačias knygas ir patį skaitymą, o už pastarąjį čia reikšmingesniu virsta tiesiog knygų įsigijimas. Deminutyvas šios tendencijos pavadinime yra itin prideramas, nes visa įsivyravusi banali estetika ir muginiai tauškalai to tikrai neleidžia pavadinti kultūra. Ar panašiai nėra ir su protestais? Protestas, kaip viešųjų ryšių akcija, netgi kaip prekės ženklas, skirtas sau pačiam sukelti pakylėtą impresiją, kad dalyvauji ir prisidedi – kaip ir „skaitymo kultūrėlei“ yra visiškai nereikalingas skaitymas, taip ir esamai politikai nė kiek nėra būtina politika.

§28. Viena iš baisesnių tokių ir panašių skiedalų pasekmių yra kuriama liturginė būtinybė įsitraukti ir sudalyvauti – negana to, protestai, ypač kairėje, yra naratyvizuojami kaip „progresyvios politikos“ dalis. Pastarąją sąvoką, kaip ir „progresyvumą“ ar „progresą“ apskritai, reikia be menkiausio gailesčio išmėžti iš politinio žodyno – kaskart susiduriant su šiais tropais nuoširdžiai ištinka lengvas nervinis tikas ar sutrūkčioja akis. Gerai, jei jau taip, suprantu, kad „progresas“ daug kam simbolizuoja teigiamus visuomeninius pokyčius ar bent jau intenciją jiems – progresas kaip Pažadas, progresas kaip Ateitis ir taip toliau. Tačiau labai didelė vadinamosios progresyvios politikos iš tiesų yra tokiai progreso sampratai atvirkštinis aktas – reakcija. Ypač, jei pažvelgsime į kairiąją kapitalizmo kritiką, tirštai besiremiančią susvetimėjimo, suprekinimo ir vartotojiškumo reiškinių asortimentu, kas itin primena reakcionierių niurzgėjimą prieš „modernią visuomenę“. Dar daugiau – daugybė kairiųjų savo priešu vis dar laiko tečerizmo paradigmą ir kovoja prieš neoliberalizmą per se – pasisako už kažką panašaus į socialdemokratinį gerovės valstybės modelį, kuris negrįžtamai pasiliko praeityje ir niekada nebebus atkurtas. Tad ženkli dalis visos kairės (?) yra viso labo bandymas reformuoti XXI kapitalizmą atgal į XX a. stadiją, kas nebus pasiekta, nes tai neįmanoma. Progresas neegzistuoja – kaip ir progresyvi politika.

§29. Breaking news – gali būti kairiųjų pažiūrų nesant nei „progresyviu“, nei „retrogradu“, nei centru-viduriu tarp jų! Tokiose nudėvėtose priešpriešose užstrigusią kairę, kuri, beje, labai dažnai yra perpasakotas liberalizmas, verta pavadinti tuo, ką Reza Negarestani kritikavo savo esė „The Labor of the Inhuman“ – kičiniu marksizmu (kitsch marxism). Paprastai nusakant, kičinis marksizmas įsikabina į kovingą negatyvumą (militant negativity) ir atsisako išlipti iš (anti)humanizmo aptvaro, pavyzdžiui, nesiekdamas permąstyti paties žmogaus koncepto, kad šis būtų įvilktas į sociotechnologinę perspektyvą. Kičinis marksizmas yra pernelyg normatyvus ir jis atitinka šiame tekste jau apibrėžtą „sterilios“ kritikos sampratą – kičinis marksizmas pasyviai reaguoja į normas ir jas pasitinka jau supakuotu „kritinės refleksijos“ rinkiniu. Kontrolės ir autoritarizmo retorinės „nuokritos“ yra tie dažni instinktyvūs prikišinėjimai, būdingi kičiniams marksistams. 

§30. Kičinis marksizmas vadovaujasi impulsyviais „paruoštukais“, konceptualiomis šperomis ir mąstymo klišėmis – Negarestani sveikintinai nesismulkina tokį patosišku negatyvumu apstingusį marksizmą išvadindamas mechanizuotu ir nemąsliu reakcionizmu, kuris paprasčiausiai vartoja normas, vietoje to, kad konkrečiai užsibrėžtų jas kurti ir steigti. Norm consumerism is another name for cognitive servitude and noetic sloth. Nors ir kičinio marksizmo apybraiža gimė šio filosofo inhumanizmo projekto kontekste, daugelį savybių, kaip nesugebėjimą atliepti dabarties ir įsišaknijusią teoretinę nekompetenciją, galima drąsiai pritaikyti nemažam gabalui šiandieninės kairės – ypač tai daliai, kuri vaitoja apie hegemoniją bei abstrakčią galią, kaip tiesiog priespaudos ir represijų aparatą, kažką dar vapėdama apie demokratinius ir egalitarinius siekius. Pažįstama dainelė? Tikrai taip.

§31. Ir ši labai neskambi dainelė yra dažnas protestų repertuaras. Čia pati politinė kalba esti didžiulė problema – pavyzdžiui, kai tõkios aptakios ir problematiškos sąvokos, kaip „meilė“ ir „šeima“, tampa argumentais savaime kovoti už tos pačios lyties partnerystę ir panašiai. Pridėkime galimą mąstymą ir refleksyvumą panašia linkme supūdantį „žmogiškumą“ ir „empatiją“ – gausime ištisą paklausų (t. y. išlaikantį populiarumą) aktyvizmo popuri, pagal kurio programą tas pats protestus generuojantis appsas veiktų nepriekaištingai. O kur dar „rūpestis“, „gailestis“, „atjauta“, ir visas tas pradvokęs care politics kompostas, ugdantis paternalizmo ir saviviktimizacijos tandemą. Be jokios abejonės, tarpusavio santykiuose jautrumas etc. yra nepakeičiami afektai, tačiau hipertrofuoti šią „emocinę šilumą“ lig universalių politinių vertybių reiškia tuos pačius mąstymo blokus ir dar šantažą, kuriam kairė yra tokia neatspari.

§32. Tas rūpestis, kaip problema, iškyla veikiausiai dėl vadinamosios „tapatybės politikos“ (identity politics) vaidmens, „aptraukiančio“ dabartines politines platumas – pasirūpinkime tais, pasirūpinkite anais, išreiškime paramą ir taip toliau. Klasinis solidarumas ir netgi tas pats intersekcionalumas ištykšta į diskursyviai vaikomus mikrokosmus. Vis dėlto nuskurusios tapatybės politikos aptarinėjimas nebekelia jokio produktyvaus akstino, ypač, kai pastebimos įdomesnės jos mutacijos – politika virsta LARPinimu. LARP – live action role-playing game – žaidimas pasiskirstant rolėmis, tačiau, priešingai, nei virtualioje RPG videožaidimų erdvėje, čia tai atliekama gyvai – fiziškai įsikūnijant į veikėjus. Simuliuojami ne tik vaidmenys, bet ir aplinka, reikalinga žaidimui – realus pasaulis ima reprezentuoti įsivaizduojamybės projektuojamą fikciją. Kitaip tariant, LARPinimas tau sutveria ne tik veikėją ir avatarą, į kurį tu įsijauti, bet ir erdvę, kurios išmatavimuose ima funkcionuoti tavasis personažas.

§33. Nežinau, kaip kitaip verta pavadinti didžiąją dalį šiandienos politikos, nei tik solipsistiniu LARPinimu. Todėl ir kai kurie protestai kartais ima priminti kokį nors cosplay entuziastų suvažiavimą, o „politinės“ feisbuko grupės, ypač save vadinančios kairiosiomis (dar ir radikaliomis – radikali čia yra nebent neblėstanti FB komentarų durnystė), primena jutubo kanalų fan fiction būrelius. Post-politika čia bujoja visiškais kliedesiais – kokioje matricoje tie žmonės gyvena? Neatmestina, jog susiduriame su dar viena fantazija, suformuojančia identitetą, reikalingą tiesiog ištverti šį pasaulį, taikstytis su tikrove, išlaikyti galvą virš vandens – bet tai nėra dingstis nepasakyti, kad, jūs, infantilūs juokdariai, tauškiate niekus. Kaip bebūtų, nevalia nurašyti fikcijos: ji – galingas ginklas, bet, šiuo atveju, užtaisytas tuščiais šoviniais.

§34. Tapatybinis-identitarinis LARPinimas, vis dar labiausiai tebeakcentuojant kairę, iškelia kitą opų klausimą – tikėjimo ir įsitikinimų. Tai, kad šitiek daug žmonių identifikuojasi su tokiu plačiu spektru politinių „pakraipų“, ir dar kuomet kai kurios iš šių yra absoliučiai nesuderinamos su dabartimi (pvz. koks nors anarcho-sindikalizmas), parodo, jog egzistuoja nemažai iš tikrųjų tuo netikinčių žmonių. Kitaip tariant, šiandien kairė daug kam atrodo cool: tinklas pilnas paveikaus kairuoliško turinio, socialistinė praeitis reprezentuojama masinančia estetika (vien ką reiškia tokių grupių, kaip Молчат Дома, sėkmė), internautai buriasi diskutuoti (tiksliau – pavaibinti), populiarėja praskalauta kairioji teorija ir panašiai. Būtent dėl to marksizmas pragaištingai apsireiškia kaip tiesiog intelektualiai arba estetiškai stimuliuojanti subkultūra, suteikianti tau komfortabilią vietą po raudona saule.

§35. Ar tai nepataiko į tą patį protesto-kaip-pasitenkinimo lauką? Jei prieš tai apie protestą rašyta, kaip apie libidinę iškrovą (o rimtesni įvykiai išties gali varinėti adrenaliną) ir „turiningo“ laisvalaikio dalį, tai dabar tampa lengviau atsekti prielaidas ir predispozicijas, kodėl taip yra – kultivuojama tapatybė arba gyvenimo būdas, tiesiantis tau šiaudą kabintis į kasdienybę. Iš čia ir visas tas neurotiškas repetityvas, susisiejantis su dominuojančiu protestų formatu, kuris paprasčiausiai vėl ir vėl save kopijuoja ir atkartoja – daugumos skirtingų protestų jungtis yra ne idėjinis tęstinumas, bendra Tiesa ir solidarumo motyvai, o estetinė ir performatyvi mimezė; turbūt ne be priežasties meninis performansas (šokiai, flešmobai ir kitas nonsensas) skinasi kelią, kaip vis „einamesnė“ protesto forma. Visa tai vizualiai papildo jau minėti hashtagai (koks protestas be grotų?), ryškūs baneriai su ultra-abstrakčiais sloganais, ar bent jau šmaikščia žaisme, kaip sykį LGBT abreviatūra buvo paversta „Lietuvoje Griūva Buržuazinė Tikrovė“.

§36. Bėda tik ta, kad nė velnio negriūva. Ir tokios žinutės, deja, nesugeba sutelkti atitinkamos masės, kad tai tikrovei būtų bent jau pakutenti padai – vietoje rimtų politinių tikslų daugeliui lengviau, pavyzdžiui, nueiti iki Baltarusijos ambasados ir… per tvorą švystelėti popierinį lėktuvėlį su žinute. Sarkastiškai prisiminus Pokemonų videožaidimą – It’s super effective! Jei protestai panašėja į vaikų darželio grupės šventę, gal tãi pačiai programėlei tikrai veriasi ambicijos – netolimoje ateityje, protestams dar labiau tampant tuščiaviduriais hipersimuliakrais, startuolis galės pradėti kurti viešųjų akcijų nuotraukų deepfake egzempliorius, tad patiems įvykiams nebereikės įgauti gyvos sueigos pavidalo – pakaks evento, kuriame reikiamu laiku tiesiog išsiklos keliasdešimties kadrų galerija su iš Shutterstock nutrauktais veidais. Šitaip nebebus eikvojami nei finansiniai, nei emociniai resursai, visi sutaupys jėgų ir energijos, kurią galės dedikuoti iš tikrųjų prasmingai veiklai. 

§37. Protestų botas yra mūsų ateitis. Gerai, ironija užsiimti linksma, bet visa politiką apniukusi derealizacija yra labai reali – šiandien paplitęs suinteresuotumas (ir, be abejo, susirūpinimas!) yra veikiau eksaitmentas, kad, ė, kažkas vėl pagaliau vyksta. Pavyzdžiui, sunku žiūrėti į tuos pačius Lukašenkos poelgius kitaip, nei kaip į dar vieną įdomybę, šiek tiek išbudinančią iš viso efemeriško naujienų srauto komos – ne veltui pasipylė tiek daug komentarų, prilyginančių šį įvykį sapnui arba siurrealizmui. O netrukus nemaža dalis viso galimo nerimo esamoms ir būsimoms peripetijoms yra užgrobiama staigaus ir perdėto dėmesio bangos, maždaug, „Tai, kas įvyko, yra siaubinga“ – ir taip kas antra galva, lyg prie dėžutės prikaustyta besisukanti figūrėlė, beskambant šimtus kartų girdėtai melodijai. Panašu, kad visa tai sraigtais išsisuka į kažkokį perversyvų cinizmą, kuris nesąmoningai veikia it „pagaliau veiksmas“ šniūras į šnerves, bet, žinoma, viešai racionalizuojamas „čia valstybinis terorizmas!“ ar kokiais kitais panašiais standartiniais šaukiniais, pažyminčiais, kad tuo klausimu jau pasisakyta, pasipiktinta, nuomonės varnelė uždėta.

§38. Šitoks kičinis frazynas persismelkia į politiką tiek ekrane, tiek kitapus jo. Protestų kiaurymė žiojasi autoreferentiškumu, tautologiškumu ir cirkuliatyvumu – dauguma jų yra patys sau ir balsas niekam. Dažniausiai protesto fenomeno praktinę funkciją galima apibūdinti kaip besitęsiančias imtynes su Weltschmerz – giliu liūdesiu („pasaulio skausmu“) dėl realybės „neadekvatumo“ ar „nepakankamumo“, kuomet tai, kas egzistuoja, nesutampa su tavaisiais idealais. Tad nesudėtinga susiprasti, jog protestai, visų pirma, išpildo mentalinę, libidinę ir netgi terapinę reikmę – politika čia nukrapnoja tik keliais mažyčiais lašeliais pavėjui. Galbūt protestai ir įstengia bent simbolizuoti tarpstančią politinės legitimacijos krizę, bet tikrai nepadeda jos spręsti. Neverta apsigauti galvojant, jog „visuomenė jau bunda“, „bręsta demokratija“, „išmokstama kovoti“, „revoliucija už kampo“ ir panašiai. Maištaujama ir sukylama pernelyg nulinėmis receptūromis, kurios ištęžta beviltiškais šablonais vos tik mėginamos realizuoti. 

§39. Revoliucionierių pilna, tik kur jūsų revoliucija? Vietoje jos – nejudantys judėjimai, apsiginklavę piktomis grimasomis. Sulig pavasario žiedais prasprogo ir nauja protestų banga, tačiau metodai tokie įsisenėję ir imobilūs, kad, atrodo, vangiai krapštomas sukietėjęs žiemos įšalas su pernykščių lapų pluta – bet ir tai atliekama sapnuose, nes niekaip neįvyksta pakirdimas iš hibernacijos. Pavasaris visad buvo šlykštus ir depresyvus metų laikas – kas gali būti blogiau? Teisingai, vasara. Taigi, eilinįsyk prisimenant Marką Fisherį – abandon hope, summer is coming.

---

Iliustracija – iš „The Charity Report“. Nuotraukoje matome holograminę (!) „Greenpeace“ protesto akciją Briuselyje.

Melancholija, normalybė ir (meta)politika: tuštuma perkrauta triada

2020-aisiais, pandemijos metu, pasigirdo kalbos apie tai, kada sugrįšime atgal į „senąjį normalumą“. Išbalansuota ir destabilizuota dabartis paskatino dar visai netolimą praeitį suvokti, kaip normą, nuo kurios, žinoma, buvo smarkiai nukrypta – lig tol kasdienybė buvo labiau natūralizuota, todėl normos ir normalumo klausimui kelti prireikdavo kitokių pastangų. Šiemet, sugriuvus ankstesniojo gyvenimo normatyvams, normalumo sąvoka pasirodo eksplicitiškai, kaip netekties iššaukta reikšmė, retroaktyviai suteikianti prasmę ir buvusiam normalumui. Tai, kas vyksta dabar, traktuojama kaip deviacija, kurią reikia nutraukti ir taip sugrąžinti priešpandeminę padėtį, kuri, kaip praeities elementas, dabar tampa orientyru ateičiai. Šis tampa gana paplitusia ir ryškia ideologema – į tą mistinę normalią tvarką viltingai žiūrima tarytum kaip į pranašo nužengimą. Be kita ko, žinoma, norma(lumas) yra ir labai politiška kategorija.

Pavadinkime tai normalybe: prarastu, bet ir hipotetiškai būsimu reiškiniu, kuris vienaip ar kitaip reguliuoja mūsų tvarką – normalybė tapo švyturiu, rodančiu kelią status quo restauracijai. Čia neišvengiama gedulo, o ypač melancholijos dimensija, verčianti kažkaip dorotis ir tvarkytis su prarastuoju objektu, kurio suvokimas atėjo pavėluotai. Šalia to, kaip įsisenėjusią netektį, turime ir politiką, tačiau labai panašiai, kaip ir su normalybės sąvoka, kurios variacijas tenka dažnai išgirsti, taip ir su politikos apibrėžimu – pastarasis sutinkamas daug kur, tačiau vartojamas taip nereflektuotai ir inertiškai, jog politiką tenka pasitikti kaip tuščią ertmę, kurią norisi pripildyti turiniu. Tad nūdiena mums siūlo pažvelgti į melancholijos, normalybės ir politikos konceptų sąveiką, kaip į savalaikę trianguliaciją, kuri dialektiškai balansuoja tarp praeities ir ateities, tarp esamo ir nesamo, tarp vilties ir desperacijos.

Pradžia – froidiškosios melancholijos bazė

Paprastai, ir neretai klaidingai, melancholija tapatinama su bendru emociniu nuopuoliu, chronišku liūdesiu, slogia savijauta, pasyviu būviu, maksimalia laiko retencija, bloga nuotaika, „dvasiniu skausmu“, apatiškomis nuostatomis. Ne veltui tai, kas dabar įvardijama depresija, kitados vadinta melancholija, kaip liga – dėl to daugeliui būna sunku išvengti patologizuojančio šleifo, besivelkančio istoriškai. Jo, kaip ir klaikios evoliucionistinės biologizacijos, neišvengė ir Sigmundas Freudas, pasiūlęs šiai temai itin tinkamą melancholijos apibrėžimą, kuris, nors ir anuomet sietas su klinikiniais sutrikimais, pasitarnauja ir kaip filosofinė koncepcija, pritaikoma ir šiandienos būviui. Atsiribojant nuo psichinių sutrikimų demarkacijos, ir norint suprasti, kas yra melancholija, turime pradėti nuo gedulo: Freudo požiūriu, šio struktūra yra siejama su netektimi – tiek mylimo asmens, tiek jo vietą užėmusios abstrakčios sąvokos (!), kuri gali būti, kaip rašo Freudas, tėvynė, laisvė, idealas ir panašiai [1]. 

Toliau aiškinant froidistine linija, gedulinga būsena čia yra pirmas žingsnis link melancholiškosios – gedint įsikimbama į prarastąjį objektą ir sunku jį pakeisti kitu, nors realybė reikalauja nutraukti šį prieraišumą konstituojančią libidinę investiciją [2]. Susikuria distancija nuo asmenį supančio pasaulio, o prarastasis objektas savo vietą, prisiminimų ir lūkesčių pavidalu, randa psichikoje – iš to išsilaisvinama tik atlikus gedulo darbą [3]. Melancholijos paralelės su tuo yra abstraktesnės: meilės objektas yra prarastas, tačiau neįmanoma aiškiai įžvelgti, kas buvo prarasta – subjektas neįstengia sąmoningai suvokti, ką jis prarado [4]. Dar įdomiau tai, kad net jei ir asmuo numano, kokio objekto netektis paskatino melancholiją, jis gali nežinoti, ko neteko kartu su tuo objektu [5] – čia atsiveria šiame kontekste svarbus prarastojo potencialo lygmuo, galintis reikšti, pavyzdžiui, prarastą įmanomybę, prarastą laiką arba prarastą ateitį. Melancholija, priešingai, nei gedulas, neleidžia prie šios dvigubos prarasties prisikasti sąmoningai [6].

Melancholiškoji netektis atveria tuštumą, pasireiškiančią ne tik parastuoju objektu, bet ir prarastuoju Ego [7] – „aš“ pajauta sumenksta, nunyksta ir „ištirpsta“, ją ištinka derealizacija. Taigi, melancholija reiškia ne tik objekto, bet ir Ego netektį, besipildančią savineiga ir savikalta, kuri, priekaištų forma, iš tiesų yra nukreipta į prarastąjį objektą [8] – čia matoma įtampa tarp vidujybės ir išorybės. Tokia melancholiška graužatis verčia subjektą identifikuotis su pačia netektimi ir prarastimi [9] – „Melancholijos kompleksas yra nelyg atvira žaizda, jis traukia į save iš visų pusių ryšių energiją […] ir iki visiško nuskurdimo ištuština Ego“ [10]. Todėl melancholija yra labiau komplikuota, nei gedulas – jei pastarasis kyla dėl realios objekto netekties, o dėka gedulo darbo, libido (psichinė, mentalinė ir emocinė energija, susijusi su geismu, kuris nebūtinai yra seksualinis) sėkmingai „ištraukiamas“ iš objekto ir perinvestuojamas kitur, melancholijos atveju ši libidinė investicija apsunksta arba apskritai tampa negalimà. Subjektas paliekamas blaškytis.

Dvisluoksnė kiaurymė: politinė melancholija

Taigi, tampa aiškiau, jog melancholija nuo prarastojo objekto žengia prie pačios prarasties – tai yra tuštuma, kuria reaguojama į tuštumą. Gedulas tebevyksta, bet jo kilmė aptemusi, užšifruota, neišsprendžiama. Galima sakyti, kad melancholija čia veikia dėl pašalinto signifikanto – melancholijos atveju, kažkas lieka neįvardyta, tad taip prarasties jausmas kirba išorėje, sudarydamas vidinę stoką, pasireiškiančią savotišku dvigubu dugnu: pati prarastis yra prarasta, subjektą ištinka netekties netektis, prarandamas geismas geisti. Todėl, jei įprastas gedulas referuoja į turėtą objektą, melancholija gali veikti ir kaip praradimas to, kas niekad nebuvo turėta. Freudas, kaip žinia, kalbėjo apie individualius klinikinius atvejus, kaip žmones, kuriuos reikia gydyti, tačiau jo sudaryti teoriniai instrumentai gali būti perkelti ir į platesnį lauką su šiuolaikinėmis dinamikomis, virsmais, procesais bei įtampomis – tokiame poslinkyje tampa įmanoma prabilti apie politinę melancholiją.

Politinė melancholija yra politiškai universali ir kolektyvinė jausena, nepriskiriama specifinėms pažiūroms ir įsitikinimams – politinė melancholija nepavaldi politiniam spektrui ir kairės-dešinės flangams, tačiau šiuose galime aptikti skirtingus šios sąvokos variantus. Politinę melancholiją dera mąstyti, kaip istorizuotą ir temporalų reiškinį – dažniausiai tai susiję tiek su prarastuoju laiku, tiek su neišpildytais lūkesčiais, tiek su nepasitenkinimu dabartine arba būsimąja politine padėtimi. Vilties nesatis yra vienas iš politinės melancholijos bruožų, nulemiančių bendrąsias nuostatas tikrovės ir visuomenės atžvilgiu – čia dabartis ilgesingai lyginama su tuo, kas buvo / įvyko, ir su tuo, kas galėjo būti / įvykti, todėl politinė melancholija yra nepasitenkinimo ir bejėgystės intensyvumas, nužymėtas pasimetimu ir krinkančia nuovoka, kas iš tiesų prarasta ir ko iš tikrųjų geidžiama. Politinė melancholija yra esamojo laiko dezintegracija, bandoma užpildyti praeities idealais ir jų ateities pažadais, apie kurių neišsipildymą skaudžiai primena dabartis. Nepaisant to, kad panašius simptomus galime aptikti mūsų gyvenamaisiais laikais, jie konceptualizuoti kur kas seniau.

Rūke skendinti revoliucija: kairioji melancholija

Walteris Benjaminas dar 1931 m. sutvėrė kairiosios melancholijos sąvoką [11], tuo metu skirtą aptarti neviltį keliantį revoliucinių refleksų sumenkimą, vietoje jausmų atsiveriančias tuštumas, nihilizmo ir fatalizmo viešpatiją, politinio veiksmo galimybių mažėjimą ir to pavertimą pasyviu ironišku malonumu. Benjaminas taip apibūdino tuometinę kūrybą ir poeziją, išduodančią kairiųjų „buržuazėjimą“, tačiau šiandien, „istorijos pabaigos“ laikais, tokia elgsena tapo labai paplitusia tendencija tarp kairiųjų. Galima daryti pagrįstą prielaidą, jog kairioji melancholija savo slogų pagreitį įgavo prieš trisdešimt metų žlugus valstybiniam socializmui – nuo to laiko didelė dalis kairiojo projekto yra bergždžias bandymas nuvyti šią traumą, įkūnytas melancholiškos aklavietės, kuomet ateities vaizdiniai yra perimti prarastosios praeities, nutrūkusio naratyvo, išblėsusios istorinės energijos. Jei Benjamino pasipiktinimas ir kritika buvo tikėjimo kupinas signalas tolimesnei kairiajai perspektyvai, šiandien kairioji melancholija ženklina arba šmėklišką tuštumą skleidžiančią netektį, arba nostalgišką įsitvėrimą į substancialų XX a. socializmą, ypač sovietmetį ir jo atributus.

Populiari jutubo filosofė Natalie Wynn, geriau žinoma „ContraPoints“ vardu, prieš porą mėnesių, sardoniškai kritikuodama internete besiveisiančius kairuolius, labai tinkamai pastebėjo, kad iš revoliucinių veiksmų šiandien liko tik svajinga jų ideacija. Kitaip tariant, vietoje kolektyvinės emancipacijos organizavimo ir politinio proceso steigimo – vaizduotės žaismė, egzaltuota fantazija, atminties spazmai. Pastarieji daugiausiai nurodo į praeitį, kuomet socializmas vis dar buvo politinė jėga su valstybiniu aparatu, o ne fragmentuotos ir išsibarsčiusios bendraminčių saujelės, kaip yra dabar. Tad kairioji melancholija, pratęsiant Benjamino mąstyseną, yra įsikabinimas į pagražinimais ir romantizacija augmentuotą praeities didybę, o tai trukdo žvelgti į ateitį ir susidaryti pozityvų jos horizontą. Praeities įvykiai tampa aktualios politikos protezu ir dabarties rodikliu bei matmeniu, neišgalinčiu pasiūlyti išeičių – kairioji melancholija atidengia bedugnę tarp to, kas buvo, ir to, kas bus; socialistinis projektas tampa reakcingu ir retrospektyviu atsimušinėjimu į praėjusį amžių, kas paradoksaliai tampa visiška kairiųjų teorinių prielaidų priešingybe.

Praeitimi surakintas libido ir restauratyvioji nostalgija

Tokia pralaimėjimo auros konstanta nėra vien tik suskaidytai internetinei jaunuomenei būdingas neveikimas, įgyvendinamas, pavyzdžiui, spoksant į brutalistinės Rytų Europos architektūros nuotraukas ar besiklausant praeities charakteristikas menančios muzikos – esama nemažai kairiųjų judėjimų, kurie save pateikia, kaip visiškai įsiskolinusius sovietmečiui, flirtuojančius su bolševizmu ar netgi stalinizmu ir neapsieinančius be tą laikmetį liudijančios simbolikos. Tai aptinkama net ir Lietuvoje: verta paminėti tokius darinius, kaip „Kova“ ir „Kibirkštis“ – pastarosios, dėl visos patosu perkrautos estetikos, sunku nepalaikyti parodija ar šaržu. Taigi, kairioji melancholija neišvengia šiokio tokio savęs pačios karikatūros laipsnio – visa netektis ir prarastasis objektas yra beviltiškai bandomas kompensuoti ta pačia naivia ideacija, šįkart grįsta smarkiai įsimbolintos tapatybės kultivacija. Sugrįžtant prie Freudo, n(eb)ėra kur perinvestuoti savo libido, nes prarastajam objektui neatsiranda joks pakaitalas. Tai nėra bandymas sugrįžti į praeitį, o veikiau nesugebėjimas iš jos ištrūkti. Jei gedulas reiškia lėtą ir skausmingą libido atitraukimą nuo prarastojo objekto, melancholijos atveju, libido lieka „prijungtas“ prie prarasties, kuri, šiuo atveju, yra revoliucija ir socialistinė ateitis.

Todėl dalis, ir gana nemaža, kairiosios politikos vadovaujasi ne kūrimu, bet atkūrimu – nuolatinis gedulingas aptarinėjimas, analizė ir nostalgiškas svarstymas vietoje iniciatyvios galimybių paieškos, konkrečių situacijų dairymosi ir siekimo jas išpildyti. Būtent ši šviesesnioji pusė istorikui Enzo Traverso yra „regresyvumo“ ir impotencijos atsisakantis kūrybingas melancholijos produktyvumas ir potencialas, bylojantis ne uždarą kančios ir atminties skliautą, o emocijų ir jausmų konsteliaciją istorijos tėkmėje – tai, pasak autoriaus, yra vienintelis būdas, kaip kančia ir gedulas gali sugyventi su naujų idėjų bei projektų paieška, nevengiančia praeities naštos; tokia kairioji melancholija yra save atpažįstanti, savikritiška ir atsisakanti rezignacijos [12]. Galima sakyti, ši melancholija įveikia pati save, vietoje lamentacijos pasirinkdama permąstymą – tas yra labai panašu į tai, ką rašytoja Svetlana Boym vadino refleksyviąja nostalgija, kuri, mąstydama ilgesio ambivalentiškumą ir atminties procesualumą, abejoja pati savimi, gali būti ironiška ir suvokia praeities prieštaras, vietoje simbolių pasirinkdama detales, o sekimas homogenišku scenarijumi iškeičiamas į laikiškąjį daugialypumą, leidžianti svajoti apie kitokį erdvėlaikį [13]. Šioji lanksti, į ateitį nukreipta ir gyvos atminties nostalgija yra visiška priešingybė kitai Boym aprašytai nostalgijai – restauratyviajai – leidžiančiai iš kairės pereiti į dešinę.

Ašaros „nukirstoms šaknims“: dešinioji melancholija

Dešinioji politinės melancholijos pakraipa – neteko susidurti, kad kas nors būtų apie ją rašę – lengvai leidžiasi būti susieta su tos pačios Boym aprašyta restauratyviąja nostalgija. Ši nuo refleksyviosios skiriasi tuo, kad mąsto save ne kaip nostalgiją, o kaip neabejotiną tiesą ir tradiciją, kurią reikia ginti – restauratyvioji nostalgija susijusi su religiniais ir nacionalistiniais įsitikinimais, kurie paremti grįžimu prie kilmės, konspiracija / sąmokslo teorijomis, transcendentine kosmologija, įerdvintu laiku, manichėjiška gėrio ir blogio kova, mitinio priešo kūrimu, prarastųjų namų atkūrimu ir atsivėrusių aminties spragų užpildymu, o tai atliekama, pavyzdžiui, praeities monumentų rekonstrukcija [14]. Tad čia nostalgija regima, kaip transhistorinis fenomenas, kuriame dominuoja namų ir sugrįžimo (į juos) motyvai, o geismo objektas turi būti intymiai išlaikomas ir saugomas arti – restauratyviajai nostalgijai kelia nerimą istorinių peripetijų ir tradicijos kvestionavimas, ši nostalgija užsiima tam tikru istoriniu revizionizmu ir bandymu išlaikyti tolydumą, nes bet kokie griuvėsiai ir trūkiai atmintyje bei laike ją verčia gūžtis [15].

Taigi, restauratyvioji nostalgija trokšta savaip normalizuoti naratyvą ir užpildyti dėl melancholiškosios prarasties atsivėrusią stoką – sekant tokia logika, Lietuva šiandien patiria tikrą restauratyviosios nostalgijos ir dešiniosios melancholijos renesansą, kurį materializuoja jau spėję gerokai išvarginti „kultūriniai karai“ dėl paminklų ir atminimo lentų. „Namai“ ir „tėvynė“ slysta iš po kojų, visur statomos retorinės šiaudinės „kultūrinio marksizmo“ baidyklės, paverčiamos Priešu – pavyzdžiui, Lenkijoje tokią mistiką atitinka „LGBT totalitarizmas“, prieštaraujantis „krikščioniškajai civilizacijai“. Apskritai, Lenkija yra idealus tokio nostalgiško ir melancholiško sugrįžimo pavyzdys – prieš ūmėjantį globalų neoliberalizmą kovojama griežtėjančiu dešiniuoju autoritariniu režimu, nacionalizmo ir konservatizmo „gryninimu“, „tradicinių šeimos vertybių“ kultivacija, vešinčiu klerikalizmu, liberaliosios demokratijos demontavimu ir moterų reprodukcinių teisių apribojimu, nes juk moteris – „namų židinio sergėtoja“. Kitaip tariant, šis procesas simbolizuoja menamus žingsnius atgal į autentišką būvį, į „prigimtį“, prie „šaknų“ – tą visad primena įvietintas ir esencialistinis pirminės pradžios ar pirminio šaltinio vaizdinys. 

Autentiškumo žargonas, ideologija, signifikantų dreifas

Tokia viso „sugrįžimo“ ir „atkūrimo“ naracija labai atitinka tai, ką Theodoras Adorno vadino autentiškumo žargonu: abstrakčia, neapibrėžta, afektyvia, metaforizuota kalbėsena, kupina tautologijų, sudvasinimo, skambių frazių, stambių sąvokų, emocinių obalsių, savasties užuominų ir lengvai pasiekiamo rezonanso – kaip ir restauratyvioji nostalgija, taip ir autentiškumo žargonas implikuoja, kad jis turi būti priimtas be klausimų [16]. Anot Adorno, autentiškumo žargonas, kaip kalba be jokio specifinio turinio svarstymo, tampa ideologija [17] – tą galima papildyti naujesniais ideologijos kritikos instrumentais, kuriuos, remdamiesi Jacqueso Lacano psichoanalize, pasiūlo Ernesto Laclau ir Chantal Mouffe. Jie tokį autentiškumo žargoną pavadintų mazginiais taškais (nodal points), dalinai fiksuojančiais signifikantų grandinės reikšmes ir juos sujungiančiais į vieną tinklą – mazginiai taškai, kaip dominuojantys diskurse, „suvaldo“ plaukiojančius signifikantus (floating signifiers) ir taip padeda steigti tapatybes [18]. Galiausiai šią Laclau ir Mouffe teoriją ženkliai sustiprina ir išplečia Slavojus Žižekas, rašydamas apie ideologinę erdvę, sudarytą iš palaidų ir nesurištų elementų, kurie yra „atviri“ ir apibrėžti jų artikuliacijos su kitais elementais, o tai veikia, kaip metaforiškas signifikacijos perteklius [19]. 

Todėl ideologija nusavina šiuos abstrakčius elementus ir plaukiojančius signifikantus, juos totalizuoja ir perkonfigūruoja savo reikmėms [20] – į šią artikuliaciją pakliūva absoliučiai didžioji dalis šiuolaikinės politinės retorikos, kurią neretai sudaro populistiniai lozungai ir emociniu pagaulumu įkrauti šūkiai. Atsitiktinis pavyzdys: šių metų parlamento rinkimams pasitelktas konservatorių šūkis „Duok Lietuvai daugiau jėgos“ (čia fokusas yra „jėga“, kuri nežinia, ką reiškia ir į ką nurodo), sukeliantis jau nuvalkioto plaukiojančių signifikantų egzemplioriaus reminiscenciją: Donaldo Trumpo „Make America Great Again“ („Paversk Ameriką vėl didžia“). Tokie devizai nieko konkretaus nepasako, bet veikia. Nuo Trumpo patogu pereiti prie naujojo JAV prezidento Joe Bideno, kuris atspindi tiek dešiniąją melancholiją (tik liberalesnę ir ne tokią konservatyvią), tiek sugrįžimo pobūdį, šitaip glaudžiai susijusį su šiųmetiniu poreikiu susigrąžinti „senąjį normalumą“, buvusi prieš pandemiją. Sunku rasti geresnę šio ideologinio judesio personifikaciją, ypač, kai dabartinė Bideno retorika gravituoja aplink „tautos suvienijimo“ tropą – „žalos atstatymas“ po Trumpo kadencijos, politikos normalizacija, nuosaikumo grąžinimas, padėties atstatymas. Bidenas čia atitinka kokčią neoliberalią „Mes visi kartu“ („We’re all in this together“) ideologemą, ypač sustiprėjusią pasaulį sukausčius virusui.

Reakcionierių Nirvana – tarp vakuumo ir chaoso

Bidenas – klasikinio JAV status quo, anksčiau palaikyto Baracko Obamos, tęsėjas. Jis yra tuščia ir beveidė iškamša, pastatyta tam, kad nebūtų Trumpu. Žižekas būtent taip apie Bideną ir atsiliepia: „Jis, tiesiog būdamas čia, tampa idealiu prezidentu korporaciniam ir finansiniam kapitalui, šiam suteikdamas visą jam reikiamą laisvę“ [21]. Bidenas yra bandymas užpildyti „senos geros politikos“ vakuumą – čia dešinioji melancholija susiliečia ir su reakcingesnėmis „prarastos žmogaus esmės / būties“ formomis, virstančiomis ontologine benamyste, kuriai susigrąžinti pasitelkiama ir restauratyvioji nostalgija. Apskritai, reakcionieriai yra persmelkti melancholijos – prisiminkime psichologą Jordaną Petersoną, prieš porą metų sulaukusį didelio populiarumo. Dauguma jo tezių siūlo sugrįžimą prie „tvarkos“ – tradicinių galios santykių, binarinių-heteronormatyvių tapatybių (Petersonas kovoja prieš „genderizmą“ ir „postmodernų neomarksizmą“, kas, jo mąstymu, kuria „chaosą“), kognityvinės psichologijos, biologinio redukcionizmo bei mokslo. Petersonas yra neoliberalizmo bandymo tvarkytis su savo paties krize simptomas – jis, kaip ir Lenkijos ar Vengrijos politiniai atvejai, pasiūlo atkūrimo, atgaminimo arba išlaikymo vektorių, nukreiptą į praeitį, kaip laikus, kuomet „viskas buvo geriau“.

Intensyvėjantis kapitalas kuria priešpriešą sau, kurios buitinė išdava yra sugrįžimo į normalumą poreikis: „pradžia nuo nulio“, „pabandom iš naujo“ – kone Nirvanos principas, kuriuo siekiama „ekstirpuoti“ įtampą ir „išvalyti“ sąmonę. 2016-aisiais tas buvo juntama su „Brexitu“ ar tuo pačiu Trumpu, o Lietuvoje – su „valstiečių“ partija. Savotiškas „apsivalymas“ nuo vis labiau destabilizuojančio kapitalizmo, tačiau žingsniai visiškai ne į tą pusę. Šiandien, įdomu, norima nusikratyti jau ir šių padarinių – JAV tą daro Bidenas, o šiųmetiniuose Lietuvos parlamento rinkimuose nugalėję konservatoriai akcentavo, kad „tvarkysis su „valstiečių“ sukelta krize“; galų gale, iš daugybės rinkimuose dalyvavusių žmonių buvo galima girdėti „Rinkite bet ką, tik ne „valstiečius“. Reakcija į reakciją. Tarsi pasigriebus televizoriaus nuotolinį pultelį būtų karštligiškai spaudinėjamas „Restart“ arba „Replay“ mygtukas. Užsisriegusi prarasčių ir netekčių cirkuliacija savo ekstremalesnes išdavas įgauna tokiais šūkiais, kaip vietinio Nacionalinio Susivienijimo „Susigrąžinkime valstybę“. Kas tai, jei ne dešiniosios melancholijos, nesusitvarkančios su abstrakcijos prarastimi ir užsiimančios retrospektyvia romantika, epitomija? 

„Pagiringas“ ilgesys, gedulingoji politika ir normalybė

Melancholija šiame kontekste susijusi su Sąjūdžio euforijos išsivadėjimu ir išblėsimu – nebuvo sukurta tokia valstybė, kokia rutuliavosi iniciatorių vizijose, todėl ekstazę pakeičia melancholiškas blaivymosi ir pagirių („morning after“) efektas. Prarastas ne konkretus objektas, bet jo idealas, kuriam pakaitalas taip ir neatsirado. Panašią „dienos po revoliucijos“ atmosferą galime aptikti daug kur: visi žinome tuos įkvepiančius masinių sambūrių vaizdus, kurie, pastaruoju metu, šmėžavo arba JAV protestuose prieš rasizmą, arba Baltarusijos kovose prieš Aliaksandrą Lukašenką, arba Lenkijoje, kuomet tūkstančiai moterų išėjo į gatves prieš abortų draudimą. Paprastai tokie socialiniai judesiai duoda arba labai menkus vaisius, arba visiškai nieko – minia išsiskirsto, išsivaikšto, atgal į normalumą. Čia galima pastebėti, kad melancholija anaiptol nėra reakcionieriams labiau būdinga būsena – ne, tai yra bendra šiuolaikinė politinė kondicija, pasireiškianti ir, pavyzdžiui, akcijose prieš klimato kaitą, kuriose melancholija permiežta su gedulu (o dešinieji šiomis aplinkybėmis labiau pabrėžia „prarastą gamtą“). Ką jau kalbėti, kad COVID-19 iš mūsų atėmė erdvę ir socializaciją, todėl imame jausti melancholišką nostalgiją viešumui, bendravimui, pramogoms („Šuntantis Trigrašis“ tam įdomiai pritaikė vakarėlių hauntologijos konceptą). Kartais tai įgauna kurioziškų ir apjuoktinų pavidalų, kaip kad neseniai internete matytas memas su greito maisto užkandinės nuotrauka ir prierašu „This is what they stole from us“ („Štai ką jie iš mūsų atėmė“) – čia sutinkami ir restauratyviosios nostalgijos bruožai, siekiantys kažką atkurti konspirologiniu pagrindu.

Dabarties iššūkiai sukelia nostalgiją ir melancholiją, kuri pernelyg dažnai paremta dezorientuotu geismu tam, ko niekad nebuvo ir nebus: gyvenimui be konflikto, be kontingencijos, be kompleksiškumo arba tiesiog mediacijos. Kita vertus, geismas tam, ko niekad nebuvo ir nebus, determinuoja tai, kas yra ir galėtų būti. Jei dešinieji trokšta sugrįžti į „vietą“ ar į „namus“ (lyg į biologiškai saugią motinos gimdą, kurioje negresia jokie išoriniai pavojai), kairieji, tuo tarpu, siekia sugrįžti į, pavyzdžiui, gerovės valstybę, kuri, savo triuškinantį smūgį, kaip atoveiksmį, patyrė su SSRS žlugimu. Melancholija toliau pinasi su gedulu, kuris, pandemijos konjunktūroje, siekia simbolizuoti katastrofą, tačiau, kaip rašo Žižekas, kiekvienas gedulo darbas ir katastrofos simbolizacija kažką praleidžia ir taip atveria kelią naujai katastrofai [22]. Žižekas, suprantama, netiki, kad sugrįžimas į senąjį (priešpandeminį) buvį yra įmanomas [23], tačiau didelė dalis dabartinės gedulingos prarasties politikos yra konstruojama šio prarastojo objekto, kaip normalumo, pagrindu. Realybė, kaip normalybė, čia pasireiškia, kaip minusas, kaip stygius, kaip trūkumas ir stoka. Daug ką galima sutraukti į atlikėjos Björk dainos „I Miss You“ („Pasiilgau tavęs“) žodžius „I miss you, but I haven’t met you yet“ – „Pasiilgau tavęs, bet dar tavęs nesutikau“. Tokia tipine dviguba melancholiška tuštuma galima pereiti prie normalybės sąvokos.

Normalybės praraja ir bedugnė: naujai sena tuštuma

Normalybei aiškinti galima prisiminti Lacano 1959-1960 m. naudotą das Ding (The Thing) konceptą (vėliau išplėtotą į žinomesnį objet petit a terminą), reiškiantį daiktą / dalyką, kuris nuo konkretaus ir apčiuopiamo daikto skiriasi tuo, kad peržengia simbolinę tvarką ir neturi joje reprezentacijos [24] – kitaip tariant, šis dalykas, esantis anapus kalbos, priklauso tam registrui, kurį vėliau Lacanas pradėjo vadinti Tikrove (the Real). Das Ding yra „priešistorinis ir neužmirštamas Kitas“ [25] – geismo objektas, kurio neįmanoma įsivaizduoti [26], ir kuris yra prarastas, tačiau, tuo pat, jis yra ir niekad neturėtas, bet vis vien kankina subjektą poreikiu jo nuolatos ieškoti [27]. Tad šis dalykas, šis nerimastingas kažkas, tikrų tikriausias niekas, aplink kurį bergždžiai turi judėti subjektas [28], konstituoja geismą – todėl das Ding yra skirtas užpildyti subjekto tuštumą, kurią pats das Ding ir sukėlė. Sutinkame į froidiškąją melancholiją panašų uroborą – akumuliatyvią tuštumą, keliančią tiek apatiją, tiek įtampą. Tik das Ding atidengia dar didesnę prarają ir bedugnę, kadangi jis subjektą kamuoja, kaip esantis nuolatinėje paieškoje ir išlaikomo atstumo deprivacijoje – das Ding funkcionuoja ir kaip represuotas segmentas, ir kaip anapus simbolizacijos esanti Tikrovė, kurios trūksta ir kuri nereprezentuojama.

Čia turime reikalą su niekuo, aplink kurį lipdoma ir klijuojama realybė – Žižekas tai įvardija, kaip „tikrą Daiktą“ ir centrinę negalimybę, aplink kurią struktūruojamas kiekvienas reikšmės tinklas [29]. Ar šios tuštumos, kaip tam tikros negatyvios ontologijos, kaip buvimo nesant, negalėtume priskirti kalboms apie „senąjį normalumą“ arba „naująjį normalumą“, kas šiame darbe įvardijama normalybės sąvoka? Į normalybę buvo atsigręžta tada, kai ji buvo prarasta – užslinkus pandemijai. Būtų galima tai pavadinti gedulu, tačiau nėra aišku, kas prarasta, todėl čia normalybė ir įgauna melancholišką dimensiją, pasireiškiančią retroaktyviai: kas yra norma(lumas), pasimatė tik tuomet, kai jo netekta, kai nutrūko libidinė investicija į ankstesnę būklę. Naujoji homeostazė irgi reikalauja save pavadinti normalybe, tačiau čia susiduriama su ambivalencija: daugelio naujoji pandeminė normalybė netenkina, todėl norima sugrįžti į senąją. Čia senas susipina su nauju: tai yra vienas iš aspektų, kodėl normalybė gali būti tokia klaidinanti – normalybės nepačiupinėsi, ji yra sudėtinga konvencija, neapčiuopiamas dalykas, nuolatinė referencija, laikoma omenyje ir užantyje. Įdomu, kad norma dabar yra tai, kas dar neseniai atrodė, kaip visiškai neįmanomas reiškinys – juk 2019 gruodį negalėjome numanyti ir įsivaizduoti, kad vos po kelių mėnesių drastiškai ir negrįžtamai pasikeis tai, ką vadiname gyvenimu. To rezultatas dvejopas: 1) įsitikinama, kad vis dar įmanomi staigūs virsmai ir lūžiai, kurie keičia viską; 2) įsitikinama, kad nenormalumas irgi yra normalizuojamas.

Normalybės dykumoje – konsensuso miražas

Norma yra be galo arbitrali, tačiau vis vien sugeba įstatyti daugybę kasdienio gyvenimo fundamentų – ne tik todėl, kad ją galima laikyti das Ding, bet ir todėl, kad ji yra palankus ideologinis suplementas, kaip viena tų sąvokų, kurios pagrindu patogu veikti santvarkai. Todėl nuo psichoanalizės galima keliauti link politinių normalybės veikimo prielaidų. Anglų kalboje yra itin tinkamas žodžių junginys common sense, lietuviškai paprastai išverčiamas, kaip „sveikas protas“, kas sutapatinama su bendrąja nuovoka, viešąja nuomone, visuotinai priimtomis elgesio bei moralės normomis ir panašiai. Iš pirmo žvilgsnio common sense atrodo nekaltai – etinio veikimo pagrindų rinkinys, diegiamas auklėjimu, socialine inžinerija ir kitomis visuomeninėmis priemonėmis, leidžiančiomis tai visuomenei operuoti. Ideologija tokiai normalybei suteikia mandatą veikti visiškai nepastebimai – daugybė mūsų žingsnių atliekami neužklausiami ir nereflektuojami, o tai, masiniu atveju (kas reikštų, pavyzdžiui, nepaklusimą, organizuotą sabotažą ir t. t.), būtų rimtas strigdis normalybės išlikimui. 

Politikoje šis normalybės kontinuumas sąlygojamas dar vienu mistiniu reiškiniu – konsensusu. Šis įprastai reiškia skirtingų nuomonių sumą, įvairių pozicijų spektrą, paskirų interesų įtrauką, kompromiso ir bendro sutarimo paiešką, siekiant savotišku utilitariniu gestu įtvirtinti „bendrąjį gėrį“. Konsensusas yra vyraujanti politinė norma ir socialinių gairių intuicija – jis saugomas, prižiūrimas, juo rūpinamasi, antraip kyla grėsmė nesutarimui, konfliktui, priešpriešai, įtampai. Konsensusas, viena vertus, yra įtvirtintas juridiškai bei instituciškai, tačiau, kita vertus, tai yra kalbos pagrindu besisukanti reguliacija, veikianti, kaip ir ideologija, nesąmoningai. Konsensusas turi savą mašineriją, automatizmą ir ritmą – tai yra pulsas, kurį būtina palaikyti, idant visuomenė nesugriūtų. Iš esmės konsensusas yra įvairių sąvokų tinklas ir laukas, kurį, kaip jau rašyta, „kuruoja“ ir valdo ta pati ideologija, šias sąvokas mezganti dominuojančiais / vadovaujančiais signifikantais (Master-Signifier), kurie stabilizuoja reikšmes ir nustato jų kryptį. Tad normą steigia kalba, kurią įtvirtinti padeda politinės praktikos, o šios esamais laikais daugiausiai vyksta krizės valdymo ir menedžmento pagrindu.

Robotiška ekspertizė, eufemizacija, leksikono glaistas

Konsensusas save palaiko daugybe abstrakcijų ir mitų, kaip kad jau minėta viešąja nuomone. Kelių „ekspertų“ mintys tampa visuomenės balsu, o ekonomistai ir bankų atstovai virsta visažiniais liaudies ruporais. Ekspertizė yra lingvistinis neoliberalaus status quo palaikymo triukas – materialios žmonių problemos ir išgyvenimas apklojamas statistiniais duomenimis, „ekonomikos augimu“, bendruoju vidaus produktu, „kylančiu pragyvenimo lygiu“ ir panašiais eufemizmais. Būtent eufemizacija yra vienas iš normalybės palaikymo metodų – užsiimti žodyno kosmetika, kuo neutralesnių žodžių paieška, selektyviu nutylėjimu ir kai kurių sąvokų demonizacija. Eufemizacija tuo pat yra nieko nepasakymas, kalba pati sau – kad ir kaip liberalioji demokratija demonstratyviai agituotų už dialogą ar derybas, iš tiesų galios retorika yra flirtuojantis pašnekesys su veidrodžiu. Tam, be abejo, pritaria ir nemažai kairiųjų filosofų, kritikuojančių tokią (nug)alinančią tvarką: tas pats Žižekas antrojoje savo knygoje apie pandemiją pastebėjo, kad COVID-19 era sklandžiai išlaiko ekspertizės dominavimą – finansininkai ir ekonomistai vis dar yra brukami, kaip autoritetai („Subjektai, kurie turėtų žinoti“), atsakantys į visus klausimus ir turintys universalią išmintį, nors tėra spekuliuojantys finansais [30]. Pandeminė išimtis neoliberalizmo normalybės tąsai negalioja.

Kitas žymus konsensuso sąvokos ir jos praktikos kritikas Jacquesas Rancièras eufemizacijos procesą taip pat laiko tokios „normalios“ padėties bruožu, kuomet brutalias funkcijas (pvz. policijos) uždangsto solidaus įvaizdžio gamyba, pasireiškianti per pavadinimų / žodyno kaitą [31]. Šiandien tai išplitę ir labiausiai prekariškuose (ekonomiškai nepastoviuose) darbo sektoriuose, kuomet, pavyzdžiui, maistą į namus išvežiojančios įmonės „Wolt“ darbuotojo/s oficialus statusas yra partneris (-ė), taip neva suteikiant egalitarinį pojūtį ir maskuojant visada netolygų ir nelygiavertį darbdavio-darbuotojo santykį. Leksikonas medijuoja mūsų prieigą ir percepciją prie kokio nors reiškinio, tačiau paties reiškinio socioekonominės ir politinės pozicijos (arba vietos simbolinėje tvarkoje) nepakeičia: tai yra viena opiausių politkorektiškumo ypatybių – žinoma, galime laikytis pagarbaus etiketo ir vengti istoriškai skaudžias konotacijas talpinančių žodžių, tačiau tai neišsprendžia socialinių problemų, kurias patiria diskriminuojami, engiami ir represuojami asmenys. Pavyzdžiui, vadinamojo holivudinio marksizmo kontekste – Džeimso Bondo vaidmenį atliekanti moteris pasauliui feminizmo nesuteikia, o juodaodžiu virtęs Betmenas rasizmo nesumažina.

Cementuota realizmo statika ir jautrus demokratijos fetišas

Tęsiant su Rancièru, šis pasiūlo daugybę pravarčių konceptų, kuriais galima aiškinti politinę normalybę. Vienas jų, kaip konsensuso sistemos dalis, yra realizmas, kuris, visomis vadybinimo pastangomis, „sveiką protą“ sutapatina su „objektyvia tikrove“ ir nulemia mūsų mąstymą apie tai, kas gali ir negali būti įmanoma, kas būtina, o kas ne – realizmas absorbuoja istoriškumą ir jį paverčia kategoriška „vienintelės įmanomos“ tikrovės tiesa [32]. Realizmas čia yra besąlygiškai susijęs su įmanomybe ir visa pamąstomumo erdve – realizmas yra fiksuotas antipodas kitokybei ir alternatyvai. Labai panašus epistemologinis barjeras yra itin manipuliatyvi demokratijos sąvoka – turbūt viena problematiškiausių, nenuosekliausių, prieštaringiausių ir nestabiliausių politinių kategorijų, kurios turinys, o tiksliau, jo nebuvimas, jau seniai tapęs imperatyvu. Demokratija yra tas režimas, kuris nominaliai suteikia šansą save sunaikinti – demokratija pagal apibrėžimą yra nuolatiniame nesvarume. Visi gerai nutuokiame, kad etimologinės reikšmės, kaip „liaudies valdžios“, demokratijos sąlygomis nėra ir niekada nebuvo: visas sąvokos veikimo mechanizmas yra labiau atsvara „autokratijai“, „diktatūrai“, „totalitarizmui“ ir kitokioms formoms. Todėl demokratija save palaiko, kaip antitezė „necivilizuotai“ ir „neprogresyviai“ politikai.

Rancièras argumentuoja, jog esama demokratija yra gyva įtemptu paradoksu tarp formos ir turinio – šie dėmenys nuolatos vienas kito neatitinka [33]. Nepaisant to, kaip žinome, demokratijos sąvoka, su visomis savo aporijomis, yra vartojama veik visur – tai yra grynas performatyvumas be jokio svorio ir jokio dalyvavimo ar politikos skatinimo. Demokratija gali būti taikoma įvairiems visuomenės modeliams, tačiau liberalioji jos stadija yra visiška neoliberalizmo fantazija, įšvirkšta fetišizmu – fetišas yra prasmės perteklius. Čia galima atsispirti kad ir nuo paties Karlo Marxo, fetišizmą, visų pirma, pritaikiusį prekei, kurios apraiška mums įprastai yra triviali, tačiau už to slypi nemažai metafizikos, transcendencijos, netgi teologijos – fetišizmas, su visa savo suteikiama metafizine prezencija, prekę paverčia kažkuo daugiau, ir tai yra mistinė prekės charakteristika [34]. Šis šydas mums trukdo pastebėti prekės naudojamąją vertę ir į prekės gamybą įdėtą darbą, nes pastarąjį užglaisto mainomoji vertė ir prekės vieta rinkoje. Prekė čia abstrahuojama ir dematerializuojama – labai panašiai nutiko ir su demokratija, kurios fetišas pasireiškia it nominalas, vartojamas kaip argumentas pats savaime, autoreferentiška ir save dauginanti sąvoka, dėl ko jos kritika apsunksta. Žižeko žodžiais, „Šiandien mums, atrodo, leidžiami visi įmanomi ekscesai, tačiau tik pabandykime prisiliesti prie demokratijos fetišo, ir pamatysime, kas nutiks“ [35]. Demokratija čia yra tas tabuizuotas ideologijos branduolys, kurį užkliudžius, susilaukiama bausmės, savotiško ostrakizmo, egzilio iš diskurso.

Postdemokratija: vietoje demos – kvantiniai politologai

Galbūt demokratijos fetišo poveikis yra viena priežasčių, kodėl demokratijos sąvoka, dėl savo „broko“, kritinėje teorijoje tapo nepakankama: Rancièras siūlo postdemokratijos terminą, kuriuo būklė išduoda vyksmą, kuomet demokratija laidoja savo pačios viltis arba palaimingai pasiduoda savosioms iliuzijoms – čia minėtasis demokratijos paradoksas papildomas tuo, kad demokratijos vardu yra užkertamas kelias iš tikrųjų demokratiniams veiksmams [36]. Postdemokratija, Rancièro krikštijama ir konsensuso demokratija, yra konceptualiai legitimizuota valdymo praktika anapus demos (liaudies) – žmonių įsitraukimas su visais galimais disputais yra išbrauktas ir redukuotas į valstybės mechanizmų sąveiką bei jų interesus; tokio suvalstybinimo ir lingvistinių performansų dėka pranyksta tiek politinis subjektas, tiek pačios demokratijos, kaip tokios, specifika [37]. Tokia normalybės prisodrinta demokratija visiškai eliminuoja demokratiją, kaip ir politiką. Kita labai svarbi sudedamoji konsensuso režimo dalis – nuomonė. Rancièras postdemokratiją ir vadina nuomonės režimu, kuris viešąją nuomonę generalizuoja žmonėms, t. y. viešoji nuomonė suabsoliutinama taip, kad kad tampa tuščia apraiška, atitrūkusia nuo žmonių poreikių, kas reprezentuojama, pavyzdžiui, balsavimu, kaip politikos ir demokratijos simuliacija [38]. Taigi, nors ir demokratija skelbiasi esanti „žmonių valdžia“, žmonės (kaip tai, kas nėra valstybės institucijos) čia yra pašalinami iš įtakos ir veikimo sferos, o vietoje realaus pasirinkimo mums numetamas apskuręs „mažesniojo blogio“ kaulas.

Iš žmonių, kaip ir iš demokratijos bei politikos, lieka tik ryškiai projektuojama kiaura holograma. Juk nesijaučiame visaverčiai politiniai subjektai, kai mūsų įnašo prašoma sykį per ketverius ar penkerius metus. Nepaisant to, postdemokratinė konsensuso normalybė diskursyviai itin stengiasi, kad mes jaustume politiką – medijos užtikrina, kad politika vyksta, nors tai tėra efemeriškas srautas, žaibiškai skriejantis fragmentais pro mūsų akis ir sinapses. Žinios, naujienos, nuolatos rašomi straipsniai, komentarai, reiškiamos nuomonės. Sugrįžtant prie ekspertų plejados, kažkas internete sykį išvedė nuostabų epitetą – kvantiniai politologai. Tai – geras derogatyvus pakaitalas nuvalkiotai „dvaro politologijos“ apybraižai, nusakančiai kritikos stokojančią politologiją Lietuvoje. Kvantinis politologas yra etatinis politikos komentatorius eteryje – jo skelbiami teiginiai dažniausiai nėra reikalaujantys gilių politikos mokslų ir politologijos žinių, ką jau kalbėti apie politinę filosofiją. Kvantinis politologas yra „kalbanti galva“, ne svarstanti ar analizuojanti politiką, o ją deskriptyviai apsakinėjanti, dėl ko kalbėsenoje atsiranda tokios banalios dichotomijos, kaip „gali būti, bet gali ir ne“ – ši „ir taip, ir ne“ lygiagretė ir yra kvantinė savybė, sugebanti vienu metu turėti visas įmanomas pozicijas ir tuo pat metu jokios. Kvantinis politologas vengia kategoriškų įžvalgų ar idiosinkratiškesnių intepretacijų, jis tiesiog mechaniškai atidirba savo darbą, kurį įpareigoja mokslinis laipsnis, įgautas kokiame nors TSPMI. Kvantinis politologas yra vaikščiojanti ir kostiumuota statistika, kuri, kaip dažna, ne tik atspindi tikrovę, o ją performatyviai konstruoja ir steigia – tokiomis priemonėmis ir palaikoma normalybė.

Nuomonių negentropija saugaus centro orbitoje

Publicistė Rasa Navickaitė viename savo savalaikiame tekste pasiūlė kvantinį politologą atitinkantį sinonimą – nuosaikųjį komentatorių. Pastarasis autorės žodžiais apibūdinamas taip:

„Šis „nuosaikusis komentatorius“ (šis personažas aktyviausias „Facebooke“, bet jis dažnai yra ir didžiųjų naujienų portalų nuolatinis apžvalgininkas) nustato ir viešosios erdvės normas – t. y., kas yra nuosaiku ir subalansuota, o kokia nuomonė yra radikali, kairuoliška, kas yra „šaukimas“. Šitaip nustatytas vadinamasis nuosaikumas iš tikrųjų nėra neutralus, bet smarkiai palinkęs į konservatyvaus, dešiniųjų mąstymo pusę, kurie mato pasaulį per individualios atsakomybės, liberalaus kapitalizmo ir tautinių interesų prizmę. Bet koks kalbėjimas apie struktūrines socialinių reiškinių priežastis ar vyraujančios sistemos kritika šiems žmonėms skamba kaip „komunistavimas“, o bet koks domėjimasis reiškiniais, išeinančiais už Lietuvos nacionalinio intereso (beje, jų irgi siaurai nustatyto) ribų, kaip naivumas arba Maskvos (arba Briuselio, pagal skonį) įtaka. […] Šis nuosaikusis „Facebooko“ ar žiniasklaidos komentatorius rašo straipsnius ir komentuoja temomis, kurios jam nei labai svarbios, nei įdomios (kaip žmogaus teisės, rasizmas, lyčių lygybė, tos pačios lyties santuokos, kas tik nori…) ir stebisi, kad esama žmonių, kurie į tai sureaguoja „piktai“. Vienintelė jo ginama žmogaus teisė – tai jo žodžio laisvė, laisvė sakyti tai, ką jis galvoja, dažnai nesiremdamas nei patikimais šaltiniais, nei išsilavinimu toje srityje“.

Čia jau vienareikšmiškai aišku, jog tiek kvantiniai politologai, tiek nuosaikieji komentatoriai yra centristinės normalybės raiteliai, sergstintys, kad tik politinė švytuoklė neduokdie neįsisiūbuotų toliau leistinos amplitudės. Formali keitimosi nuomonėmis amžinybė yra tie padebesiai, iš kurių tokie veikėjai niekad nenusileidžia – jie mano, kad yra virš ideologijų ir šališkų nuostatų, bet, kaip matėme, tiek Adorno autentiškumo žargono kritika, tiek Žižeko įžvalgos apie ideologiją unisonu skelbia, kad įsivaizduojamas mėginimas atsiriboti nuo ideologijos yra grynų gryniausia ideologija. Tokie „specialistai“, net jei to nesuvokia, užpildo tą ertmę, kurią būtiną palaikyti nesustojančiu kalbėjimu, kurio turinys yra beskonė putra, ir tai yra vienas tų ženklų, rodančių, kur link pasislinko politika. Rancièras rašo, kad valstybės galios legitimumas yra reprodukuojamas pačios valstybės politinės impotencijos – tai, globalaus neoliberalizmo laikais, apnuogina seną marksistinę tiesą, kad valstybė yra viso labo kapitalo tarnaitė, ir tai, postdemokratijos sąlygomis, nuolatos demonstruojama valstybės bejėgyste, kuri koreliuoja ir su žmonių bejėgiškumu [39]. Vėl turime reikalą su ir melancholijai būdinga dviguba tuštuma – valstybė savo valdžią ir galią grindžia šiuo masiniu bejėgiškumu, tad pati tampa, Rancièro žodžiais, beveik niekuo (almost nothing), kas reiškia ir tokį įmanomybės / galimybės kažką pakeisti laipsnį, kuris, viena vertus, gali reikšti kapituliaciją prieš valstybę, kaip kapitalo vadybą, bet, kita vertus, tas beveik niekas unifikuoja ir solidarizuoja, todėl gali tapti lemiamu sprendimu ir svertu [40]. 

Hipernormalizacija, klasė(s), sufabrikuotas familiarumas 

Tuštuma gali teikti vilties, bet kur kas stipresnis jos efektas yra normalizacija. Kartu su politinių šansų slopinimu prisistato ir paranojiška deradikalizacija, neutralizacija, pacifikacija, neapykantos numaldymas – normalybės anestezija, kurią, žinant šiųmetinį jos siluetą, galima pavadinti hipernormalizacija. „Didysis nuosaikiųjų jėgų sugrįžimas“ ir „populizmo pabaiga“, kurį, bent jau deklaratyviu lygiu, ypač JAV įkūnija Bidenas, yra normalumo normalumas, kuomet politinio „centro“ moderatyvumas tampa savo paties simuliakru, dialektiškai neįstengiančiu egzistuoti be „ekstremistinio“ oponento. Normalybės tironija užsiima skirtumų konvergencija ir priešybių niveliacija – normalybė siekia įtikinti, kad visuomenėje nėra klasinių skirtumų, skirtingų padėčių, lyčių, tautybių ir rasių: užtinkavus šiuos socialinius kintamuosius, pasislepia ir problemų priežastys. Tris dešimtmečius trunkantis liberaliosios demokratijos triumfas siekia, aiškinant psichoanalitiniu požiūriu, pašalinti skirtumus iš simbolinio registro, tačiau kas pašalinama, sugrįžta, kaip trauminė Tikrovė.

Normalybė, kaip ir naujoji 2020-ųjų hipernormalizacija, siekia „nušviesti“, kad mes visi esame vieningi, dirbame bendram labui ir tikslui. „Mes visi vienoje valtyje“. Taip labai lengva daugybė naštos perkelti ant dirbančiųjų pečių, ką sykį atsitiktinai parodė ant parduotuvės durų pastebėtas užrašas „Išvien dėl Lietuvos“ – juo buvo skatinama pirkti vietinės gamybos prekes ir taip „gyvinti ekonomiką“, kuri patyrė pirmojo šalies karantino smūgį. Šis šūkis implikuoja daug daugiau – esą mes visi gyvuojame vienoje plokštumoje. Dirbtinė lygiava, beprasmiškai mėginanti parodyti, kad nacionalinė tautinė valstybė nėra prakiuręs ir nuskendęs laivas. Kitas šio užrašo sluoksnis, žaisdamas ta pačia tautos korta, siūlo gyventojams tapatintis su stambaus kapitalo tikslais – „pirk prekę lietuvišką“ tropas reverberuoja tuo pačiu prekiniu fetišizmu: vartojimą papildo pasimėgavimas ir pasididžiavimas nacionaliniu tapatumu. Juokinga, bet tai puikiai veikia: kaip pastebėjo Markas Fisheris, viena Trumpo pergalės 2016 m. priežasčių buvo ta, kad jis sėkmingai sugebėjo sukurti sãvo bičo, savo manieromis imponuojančio didelei darbo klasės daliai, įvaizdį [41]. Trumpo pergalė, kaip ir „Brexitas“ su Lietuvos „valstiečiais“, nebuvo atsitiktinumas ir politikos anomalija – tai daugelio balsavusiųjų nusivylimas normalybe: ta įprastos vagos politika, kuri visiškai jų neatstovauja. 

Elito „humanizmas“ ir metastabilumo šantažas

Naujasis (?) elitas išmoko pasinaudoti tokiais nevilties peršamais sentimentais – sykį internete teko matyti nuotrauką, kaip milijardierius Bilas Geitsas kartu su „paprastais žmonėmis“ eilėje laukia mėsainio. Po ta nuotrauka buvo prirašyta daugybė nuoširdžių komentarų, kuriais džiaugtasi, kad, „Štai, jis vienas mūsų, jis toks pat vyrukas, kaip ir mes“. Arba prisiminkime jau nepalyginamai kontroversiškesnį epizodą, kai kitas superkapitalistas Elonas Muskas vienos tinklalaidės metu patraukė kanapių suktinės – tą pasitiko ir šioks toks pasipiktinimas (lėmęs Musko įmonės akcijų vertės krytį), bet ir susižavėjimas, nes suktinės dūmas tapo ta jungiamąja grandimi, leidžiančia atpažinti save tokiame turtingame asmenyje. Internete, kaip tokia apercepcija, pajėgiai suveikia relatable content – turinio, su kuriuo gali tapatintis – logika: jei nori sulaukti dėmesio, pasirūpink tuo, kas palies kuo daugiau žmonių jausmus. Tokie „Juk, bičiuli, galų gale, visi mes žmonės“ motyvai – būtinoji ir neišvengiama nūdienos politikos dalis. Rancièras rašė, kad konsensuso utopija, kaip „pasaulio tvarkos įstatymas“, postuluoja svajonę išvalyti pasaulį nuo tapatybių ir įdiegti „bendrą žmogiškumą“, kuris nukenksmina politiškumą [42]. Vietoje politinių distinkcijų atsiranda žmonija, revitalizuojanti seną humanizmą, kuomet „žmogiškumas“ tampa galutiniu žodžiu kone viskam, taip neleidžiant gilintis į istorinius priežastingumus, ką Rancièras iliustruoja „nusikaltimų prie žmogiškumą“ pavyzdžiu, šitaip dažnai valkiojamu teisėje [43].

Toks lingvistinis ir juridinis metastabilumas yra privalomas, norint išlaikyti normalybę, prie kurios prisideda ir moralinis šantažas, keliantis gana rimtas dilemas. Viena tokių yra pastarieji protestai Baltarusijoje, smarkiai priartėję prie to, kad būtų nuverstas Lukašenka: galima pritarti Žižekui, teigiančiam, kad šie protestai yra besivejantys vakarietišką liberalaus kapitalizmo normalumą – tuo jie tiesiogiai nekliudo rimtų problemų, su kuriomis tos šalys susiduria [44]. Nors ir palaikant šią antiautoritarinę kovą, galima pagrįstai nuogąstauti, kas ištiks šalį nuvertus jos diktatorių? Ar įmanoma kitokia alternatyva ir perspektyva, nei galutinė neoliberalaus projekto absorbacija? Jau prieš tai rašyta, kad nereikia pasiduoti masinei minios euforijai bei ekstazei, nes po jos labai dažnai ištinka „pagiringas“ ir melancholiškas efektas, kuomet lūkesčiai būna neišpildyti, o entuziazmą pakeičia nusivylimas, paliekantis prie „suskilusios geldos“. Ne veltui autorius Einis Lumbė „Gyvenimas per brangus“ žiniasklaidos portale provokatyviai klausia: ar nebus taip, kad, jei Lukašenka bus pašalintas ir aktyvuosis grobuoniškas privatizacijos procesas, kurio metu, labai tikėtina, gamyklos bus „optimizuotos“ arba paprasčiausiai uždarytos, šalies gyventojai po kokių dvidešimties metų Lukašenkos erą prisimins su nostalgija?

Krizės „narkozė“: ekranizuota politika ir socialinė nejautra

Kritiškesnis žvilgsnis gali padėti įminti ir tai, kuo dabar paremta didžioji dalis politinių sujudimų – sensacionalizmą, mediatizaciją, infotainment (kuomet informacija medijose susilieja su pramoga), algoritminę inerciją, akinantį skopofilinį pasitenkinimą. Su politine kova dažniausiai susiduriame ekrane, kurio apžavai pasyvizuoja ir dažnai skatina apatiją. Ekrane interpasyviai protestuojama už mus. Iš kitos pusės, šių metų birželio pradžioje sostinėje vykęs skandalingu tapęs „Black Lives Matter“ protestas, kurio pabrėžtinai jauni dalyviai idiotiškai kaltinti „užsienio problemų importu į mūsų šalį“ ir užsikrėtimu „svetimais kultūriniais karais“, buvo suorganizuotas dabartinius paauglius masinančiame „TikTok“ socialiniame tinkle. Taigi, lengva pasakyti, kad politika iš gatvės keliasi į ekranus, tačiau regime ir atvirkštinį procesą – politika iš ekranų migruoja į gatvę. Galbūt tai yra viltinga normalybės sėjamo „apolitiškumo“ įveika – privalu akcentuoti, kad toks reiškinys, kaip apolitiškumas, neegzistuoja: net ir sekant rancierišku politikos-kaip-nesaties naratyvu, politika, kaip virtualus potencialas, mezgasi visur ir visada: į atmintį išoka gana žinomi Antikos laikų mąstytojo Periklio žodžiai, kad jei tu nesidomi politika, dar nereiškia, jog politika nesidomi tavimi. Apolitiškumas yra tuščia talpa ir erdvus rezervuaras, į kurį dominuojanti ideologija gali labai lengvai pilti savo pragaištingą turinį. Kiek tik teko bendrauti su apolitiškais save laikančiais asmenimis, daugelio jų laikysena niekuo nesiskiria nuo tuščiavidurių neoliberalių pažiūrų.

Šitaip išlaikomas normalybės balansas ir ekvilibriumas, rinkos procesus paverčiantis lengvai internalizuojama ideologine epistema, matomiausiai pasireiškiančia pandemijos metu iškelta svarba „gelbėti ekonomiką“, t. y. nepažeisti kaupimu ir augimu varomos rinkos logikos. Ekonomika, kaip ir normalybė, čia yra tiek tas pats eufemizmas („ekonomika“ pakeičia „kapitalizmą“), tiek das Ding  – neprieinama tuštuma, aplink kurią sukasi realybė. Ekonomikos fikcija yra tokia galinga, kad ji tampa pagrindiniu krizės normalizacijos varikliu – negandos, nepriteklius ir socialinės problemos įvelkamos į liberalias „viskas bus gerai“ ir „aukščiau nosį“ dogmas, nes „Juk svarbiausia nenusiminti ir toliau stengtis, dirbti“. Niekas geriau nevizualizuoja krizinio laikmečio normalizacijos, kaip neseniai stotelėje pastebėta Lietuvos Respublikos socialinės apsaugos ir darbo ministerijos (!) lauko reklama, kurioje puikuojasi užrašas „Vienoms durims užsidarius – atverk kitas. 56 metų Joną atleido iš darbo… Jis nusprendė nepasiduoti – atidarė jėgos aitvarų akademiją“. Ir tai – ne kokios nors korporacijos, o valstybinės įstaigos iniciatyva. Sunku to neinterpretuoti, kaip visiškai aklos patyčios – bedarbystė tampa viena didžiausių pandemijos laikų bėda, tačiau čia siūloma ne socialinių išmokų ar reintegracijos į rinką programa (paprastai tariant – pagalba), o entreprenerišku žargonu siūloma asmeninė iniciatyva, lyg kiekvienas 56-erių Jonas būtų energingai motyvuotas antžmogis: nagi, sukis kaip išmanąs, Jonai, esi pats sau šeimininkas, pats sau verslininkas, nėra čia ko viešajam sektoriui globėjiškai tapšnoti tau per petį.

Verslo ontologija ir geismų akligatvis – kuo dūsta šiandiena?

Tokiais tečeriškais [45] momentais visada paranku prisiminti Fisherį, kuris tokius šaltus ekscesus pavadintų verslo ontologija (business ontology) – tai per pastaruosius trisdešimt metų įsivyravusi akivaizdi nuostata, kad viskas visuomeniniame gyvenime, įskaitant ir sveikatos apsaugą bei švietimą, turi būti organizuojama, kaip verslas [46]. Panašu, kad, kartu su naujai į Lietuvos parlamentą išrinktais konservatoriais (tradicinė konservatyvi politika – ar gali būti dar labiau įpaminklinta normalybė?), po sparnu glaudžiančiais ultraliberalią Laisvės partiją, toks požiūris šalyje vis labiau taps norma – jau pasigirdo kalbų apie sveikatos apsaugos sistemos privatizaciją. Optimizacija, našumas, plėtra, efektyvumas, inovacijos – vieni iš dažnai tokiame kontekste pasitaikančių eufemistinių raktažodžių. Toks „dinamiškas“ žodynas yra tolygus sakymui „viskas gerai“, kuomet viskas aplink dega ir griūva. Bet juk turime tapti „normalia“ valstybe, „kaip Vakaruose“. Žinoma, vis daugiau žmonių suvokia, kad čia kažkas ne taip ir kažkas negerai, tačiau neišgali ir neįstengia nieko pakeisti. Čia, deja, „pagalbos ranką“ tiesa dešiniosios melancholijos ir restauratyviosios nostalgijos duetas, siūlantis iš pažiūros lengvus ir paprastus „atkūrimo bei susigrąžinimo“ procesus – kaip jau matėme, būdai kovoti su šiuolaikine normalybe smarkiai krypsta į dešinę: taškus renkasi dešinysis populizmas, paleokonservatizmas, iliberalizmas, kvazifašizmas, tautiniai marginalai.

Dešinioji melancholija tampa nuskausminamuoju pakaitalu tam socialinę erdvę sukausčiusiam pandeminiam gedului, kurį aprašo ir Žižekas, tik jis tikina, kad mes gedime ne įprasto gyvenimo būdo griūties, nes mes šiam gedului dar nepasiruošę: kas mums dabar lieka, tai būtent melancholija, nes senoji realybė vis dar yra čia, tik mūsų ryšys su ja yra sutrūkinėjęs ir pašlijęs, dėl to didžioji šio laikmečio problema yra, kad mes negalime organizuoti ir koordinuoti savo geismų, todėl šiuos turime išrasti iš naujo – dabar mes geidžiame atgauti patį geismą [47]. Kitaip tariant, randasi atviras plotas, kurį gali užpildyti skirtingi geismai. Visgi nėra taip, kad į šią zoną kėsintųsi vien tik archajiškas dešiniosios melancholijos ir konspirologiškos restauratyviosios nostalgijos mišinys, siūlantis krizę spręsti paranojišku tolimų asociacijų braižymu (kuris virsta sąmokslu grįsta inkriminacija – dėl pandemijos kaltas X arba Y) ir stagnuojančios atminties modeliu, irgi trokštančiu normalybės, tik senos. Ne, dešiniąją, be abejonės, gali pakeisti ir kairioji, tačiau nežinia, ar ir ši yra išeitis – kaip ir ta pati refleksyvioji nostalgija, kuriai simpatizavo Boym. Bet prieš siūlant sprendimus, reikia koherentiškiau įtvirtinti, kas visgi laikoma ir artikuliuojama, kaip normalybė.

Susapnuotas norma(rea)lybės šou, Didžiojo Kito pašonė

Nereikia pamiršti, kad normalybė yra iliuzija ir mitas – ji niekad neatėjo, niekad ir neateis, tačiau ji išlaikoma, kaip dabarties ir ateities siekiamybė, funkcionuojanti primestos apgaulingos konvencijos išore. Tad normalybė yra visas laiko dimensijas vienijantis reiškinys, tuo pat tai tam tikros, pavadinkime, nepamatuojamos socialinės ezoterikos metodas, atakuojantis vaizduotę ir mąstymą. Normalybė yra fantazmatinis realybės papildinys – norma(rea)lybė. Normalybė yra tarsi realybės šou: mums realybės nepakanka, todėl norime žiūrėti jos šou. Nors normalybė yra fiktyvi, ji veikia per kalbą, socialinius santykius ir, žinoma, kapitalą – normalybė savo reikmėms įstengia normalizuoti ne tik krizes, bet ir katastrofas. Nepaisant 2020-ųjų beprotybės ir klibančio mentalinio stabilumo, normalybė yra palaikoma ir reprodukuojama. Ilgainiui su šiuo katastrofizmu, tapusiu nuobodžia kasdienybe, mes susitaikome – nebekreipiame dėmesio, kaip į tą normalią radijinę popmuziką, skambančią prekybcentryje. Normalybė neegzistuoja lygiai taip pat, kaip tas „paprastas / eilinis žmogus“, tačiau į jį, kaip ir į normą / normalumą, nuolatos referuojama – tuo normalumas yra pagaulus ir paveikus ideologijos signifikantas. Jo poveikis toks veiksmingas, kad Žižekas, tradiciškai pasitelkdamas Lacaną, normalumą (normality) mato, kaip psichozės versiją – reikalavimas sugrįžti į normalumą implikuoja psichotinį užsivėrimą viruso Tikrovei: normalybės kaulytojai elgiasi taip, tarsi užsikrėtimų nebūtų [48]. 

Žižekui sugrįžimas į senąjį normalumą yra netikras prabudimas iš ideologinio sapno [49]. Šis sapnas – nostalgija normalybės idilei. Lakaniškuoju požiūriu, normalybė gali būti ir Didysis Kitas: kaip įvardija tas pats Žižekas, normalumas yra simbolinė tvarka, taisyklių ir praktikų tinklas, struktūruojantis tai, kaip mes patiriame realybę ir save su ja siejame [50]. Todėl normalybė yra tas tarpininkas bei mediatorius tarp mūsų ir realybės – per normalybę apskritai suvokiame realybę. Atrodo, jog normalybė yra tokia abstrakcija, kad ją psichoanalitiškai galima susieti tiek su das Ding, tiek su psichoze, tiek su Didžiuoju Kitu. Tačiau kas, jei normalybę, šį autopoeze užsiimantį Overtono langą, paslinksime dar arčiau politikos? Apibrėžiant normalybę, kaip tuštumą be potencialo ir statišką padėtį, kurioje politinis veiksmas suspenduotas, galima mėginti kalbėti apie politiką, kaip turinį, kuris galėtų normalybę ne tik užpildyti, bet ir kreipti kita linkme. Normalybės tuštuma sykiais skelbia, kad gyvename postideologiniame amžiuje, kad kairė ir dešinė nebeegzistuoja, o „situacija / padėtis yra valdoma“. Turime pliuralizmą, nuomonių įvairovę ir kalbos laisvę, kaip normalybės cirkuliacijos valiutą, kuri, kaip ir pinigai, trukdo pamatyti už jų esančią įtampą ir prieštaravimus. Rancièras rašo, kad tuštumą gali užpildyti (meta)politika [51] – ši gali atverti erdvę politiniam pokyčiui, emancipacijai, Įvykiui. Šiais laikais labai paprasta vaitoti, kad trūksta kairės, nėra kairiosios politikos ir panašiai, tačiau melancholija glūdi kiek giliau, nes čia stokojame pačios politikos, esančios kitapus skubiai priskiriamų epitetų ir signifikacijų.

Politika nuo nulio: valstybė ir Tikrovė

Galima pradėti nuo valstybinei politikai ir jos teisinei priežiūrai skirto Carlo Schmitto truizmo, kad kiekviena norma presuponuoja normalią situaciją, ir jokia norma negali būti normali esant nenormaliai situacijai [52]. Jokia valstybė, kaip ir jokia politika, neįstengia išsilaikyti be normos tęstinumo: net jei valstybės arba politikos pradžiai gali prireikti nenormalumo (pvz. perversmo), ilgalaikė perspektyva neišvengiamai sukuria normą ir standartą. Alainas Badiou įsitikinęs, kad filosofija, „demokratinio“ konsensuso kontekste, yra įrankis tyrinėti šį normalumą, kuris paprastai išsprūsta iš permąstymo, nes pasislepia po nelemtu žodžiu „demokratija“, kuris neva nurodo į kolektyvinę organizaciją ir politinę valią – filosofija turi reikšti įtarumą konsensusui ir analizuoti šią normalumo normą [53]. Badiou tęsia, kad valstybė, kaip politinis darinys, yra susieta su normatyviniu principu, kuris, pavyzdžiui, demokratinį režimą laiko viršesniu už kitus, ir taip įkurdinama bendra normų sistema, palaikanti tokio normalumo statusą – norma yra būtinybė valstybės formai [54]. Jei Schmittas normą aiškino juridiškai, Badiou, panašia maniera, kaip ir Rancièras, normą susieja su demokratija, ekonomika ir nacionaliniu klausimu (tai susiveda į parlamentarizmą [55]) – šios trys normos valdo valstybę [56], o ypač demokratija yra toji normatyvioji valstybės charakterizacija.

Čia tampa aišku, kad, net jei ir ši valstybinė normalybė veikia preskriptyviai, ji sugeba sutelkti reikiamą galios liniją išlaikyti sau pačiai – normalybė daug ką įsimbolina sau palankiu kursu, todėl ir veikia kaip Didysis Kitas. Nepaisant to, kad šiame kontekste vartojama sąvoka „politika“, būtent tokia parlamentinė-kapitalistinė normalybė yra tai, kas blokuoja galimybes vystytis politikai, kaip išsilaisvinimui ir emancipacijai. Nežabotas nihilistinės normalybės tuštumos žiaurumas yra tai, kaip įvardija Badiou, ko politika turi bijoti [58]. Gyvenimas be normalybės neįmanomas, tačiau vieną normalybę visad gali pakeisti kita, kaip ir viena tuštuma gali susiremti su kitokia – politika prieš normalybę. Prieš simbolinę plotmę įmanoma kovoti siekiant ją sudrumsti, iš jos ištrūkti – net jei tai įmanoma tik laikinomis „konvulsijomis“, trumpučiais blyksniais, momentinėmis prošvaistėmis. Čia labai tinka Lacano Tikrovės (the Real) sąvoka, kuri, įprastu ir labiausiai paplitusiu apibrėžimu, reiškia tai, kas priešinasi simbolizacijai, tačiau, kaip pastebi Žižekas, Tikrovė, nors ir priešinasi simbolizacijai, drauge yra ir jos retroaktyvus produktas [59]. Kitur Žižekas jau konkrečiau paaiškina, kas yra Tikrovė:

„Simbolizacijai savaime būdinga kliūtis, ji tarytum įtraukta į savo pačios kilpą. […] Lakaniškoji Tikrovė nėra didis trauminis tikrumas, kažkoks siaubingas dalykas, kuris per stiprus, kad galėtume su juo konfrontuoti tiesiogiai; lakaniškoji Tikrovė yra fundamentaliai formali kategorija. Įsivaizduokite simbolinę struktūrą kaip funkcionuojančią sistemą ar tinklą. Tikrovė nėra kažkas, kas įsibrauna iš išorės, kad sutrikdytų sklandų funkcionavimą. Tiesiog mašinoje kažkas inherentiškai sutrinka. Idėja, kad trikdo kažkas išoriška, tėra antrinė fantazija. Esmė ta, kad Tikrovės sąvoka visiškai nesubstanciali, formali. Iš dalies savyje ji niekas. […] Tikrovė tėra kliūtis, savotiška metakliūtis, kliūtis savo pačios išsklaidai. Nėra taip, kad turime per stiprią Tikrovę ar kad kokia nors kliūtis trukdo mums Tikrovę pasiekti. Tikrovė kliudo pati sau ta prasme, kad ji yra ne tai, ko negalime paliesti, bet kliūtis, neleidžianti paliesti pačios savęs. Šia prasme ji grynai formali kategorija. […] Pagrindinis Tikrovės paradoksas tas, kad su ja susidurti neįmanoma; tačiau, jei kliūtis dingsta ir visgi su ja susiduriame, tai nebe Tikrovė. Kliūtis yra galimybės sąlyga. […] Jei atimi iškraipymą, netenki paties iškraipyto dalyko. Turbūt tai būtų geriausias Tikrovės apibrėžimas“.

Antagonizmas – nesimbolizuojamas politikos branduolys

Todėl Tikrovė nėra kažkas eksternalizuoto ir „objektyvaus“ – ji yra ir anapus simbolinės plotmės, ir joje. Tinkama metafora yra šachmatų partija, kurios metu kažkas nuspiria visą lentą, o figūrėlės išsibarsto – toks veiksmas yra Tikrovės įsiveržimas. Dar lengviau suprasti yra susieti Tikrovę su ekologine katastrofa, ką atlieka Fisheris, Tikrovę apibrėždamas, kaip nereprezentuojamą X ir traumatinę tuštumą, kuri perprasta gali būti tik mūsų patiriamos realybės trūkiais ir neatitikimais: šitaip klimato katastrofa yra toji nereprezentuojama tuštuma, kurią užpildyti bando kapitalizmo fantazija, esą ištekliai yra neriboti, o kapitalo ekspansija neturi pabaigos ir panašiai [60]. Būtent ką tik minėti Tikrovės fragmentai, kaip trūkiai ir neatitikimai, yra tai, ką Badiou vadina tikra politika, ir tik tokia Tikrovės idėja paliudija, kad yra išlaikoma politikos tiesa [61]. Tad Tikrovė leidžia užgimti politikai, triuškinančiai normalybę, kuriai ideologija nuolatos siūlo bėgti nuo Tikrovės, kaip nuo to tikro ir trauminio branduolio. Arba, kaip taikliai pažymi Žižekas, „Pati tikrovė gali funkcionuoti, kaip bėgimas nuo sandūrio su Tikrove“ [62].

Kad politika yra intensyvus ir ekstremalus antagonizmas, su visuomet glūdinčiu konflikto potencialu, jau gerokai anksčiau suformulavo Schmittas [63], tačiau būtent Laclau ir Mouffe pritaiko Tikrovę aiškinti socialiniams antagonizmams ir klasiniams prieštaravimams – šie sugriauna bet kokį bandymą stabilizuoti, identifikuoti ar paženklinti skirtumą: antagonizmas, kaip neįmanomybė, laužo įprastą mąstymo opozicijomis logiką ir empirinių netikslumų tvarką; antagonizmas yra fundamentalus trūkis pačioje sąvokoje, jos nesutapimas su savimi; antagonizmas yra ne skirtumas, o jo nesėkmė, todėl antagonizmas pasprunka nuo pastangų jį aprėpti kalba, nes kalba egzistuoja tam, kad bandytų fiksuoti tai, ką antagonizmas apverčia ir griauna [64]. Žižekas susumuoja šią antagonizmo teoriją – „Tai trauminis socialinis atskyrimas, kuris negali būti simbolizuotas“ [65]. Šitaip politika, kuri siekia sugriauti normalybę, neišvengiamai yra trauminė, nes tokia politika visuomet peržengia jau egzistuojančius įstatymus ir normas. Normalybė antagonizmams siekia užmesti blizgią skraistę, kad jų nebesimatytų, t. y. antagonizmas čia yra represuojamas arba jam suteikinėjamas šantažuojantis „žmogiškas veidas“, tačiau užspaustas turinys visuomet grįžta Tikrove. Prieštaravimai nenuvejami ir visad išlieka – darbuotojas ir darbdavys gali kartu kiemelyje šypsningai kepti grilį, tačiau jų padėtis ekonominėje matricoje yra radikalus nesutarimas.

Skeletiškoji administracija be jokios politinės mėsos

Tokia valstybinė normalybės politika, aprašyta aukščiau, stengiasi mūsų gyvenamąsias realijas paversti „švelniu“ tolydumu ir „vieningu“ keliu, tačiau, pavyzdžiui, plintančios psichinės / mentalinės problemos, kaip ir siūlymas jas spręsti individualizuotai (terapinės konsultacijos, medikamentai, sveika mityba, rekreacija, joga…), tampa tos pačios bendros problemos dalimi. Įsivyrauja toksiškas optimizmas, kaip maksimalizuota fantazija, atbukintas solipsizmas, ekstatiškas vartojimas, maniakiškas tikėjimas, perdėtai socializuotas lipšnumas ir panašiai. Struktūrinė politinė problematika perkeliama pavieniams individams, kurie su tuo nesusitvarko, dėl ko kyla įvairūs iš pažiūros nemotyvuoti smurto protrūkiai – sistema priežastingumo ieško asmeninėse istorijose, vaikystės posūkiuose, šeimos santykiuose, o jei koks nors deviantiškas perviršis susijęs su politinę semantiką diktuojančiomis tapatybėmis (pvz. krikščionis vs. musulmonas), viskas greitai nurašoma į religinių nesutarimų paviršių. Tai – ta pati administracija virtusios politikos programinė darbotvarkė, užsiimanti savigalbos skatinimu ir moralizacija. Administracijai rūpi empiriniai faktai, duomenys, statistika, skaičiai – administracijos akys užrištos prieš materialius santykius ir antagonizmą. Administracija yra steroidinė ir mutantiška banaliosios kafkiškosios biurokratijos forma, sugebanti save zombiškai palaikyti gyvą esant negyvai. Administracijai rūpi tapatybės, jai rūpi veidas – tai, kas pamatuojama, apskaičiuojama, numatoma, nuspėjama, prižiūrima, sukontroliuojama.

Būtent todėl dabartis gali būti nusakoma politikos stoka – mes melancholiškai lūkuriuojame politikos, kuri yra laipsniškai pakeista administracijos. Politika čia turi būti tai, kas pabėga nuo administracinės galios poreikių tą politiką nuolatos apibrėžti, apibūdinti ir nusakyti. Politiką iškastruoja ne tik tiesioginės galios praktikos, grįstos įvairiomis priespaudos formomis, bet ir kalbėjimas apie politiką – kelios atitinkamos sąvokos ir politika jau nebemąstoma. Ten, kur daugiausiai eksploatuojamas signifikantas „politika“, ten paprastai yra mažiausiai politikos, o teisingiau, jos nėra visai – politologija ir politikos mokslai užsiima politikos naikinimu ir administracijos šlovinimu. Kaip ir junginys „politinė filosofija“ labai dažnai reiškia, kad jo realizacijoje neaptiksi nei politikos, nei filosofijos. Tuo besiverčiančios institucijos užsiima ideologine reprodukcija ir pamaina esamiems parlamentarams, klerkams, valdininkams, tarnautojams ar bet kam, kurių niekaip nepavadinsi politikais. Sausas politologinis karkasas (sudarytas ir iš visokių niekingų „diskusijų klubų“ ar „idėjų kalvių“) užsiima ne politika, o tuo, ką Rancièras vadino police (nepainioti su policija) – žmonių laikymu kuo arčiau valstybės, bet per individualizuotą pilietišką reprezentaciją, kurios, tuo tarpu, politika nepripažįsta, o atpažįsta jos veikimo mechanizmus ir manifestacijas, kuriomis tas pilietiškumas reiškiasi, bet nepriklauso individams [66]. Dar nemenka „politinio“ diskurso bėda yra ta, kad dauguma jo sąvokų yra visiškos abstrakcijos – tokie žodžiai, kaip demokratija, teisingumas, lygybė, teisės ar, galų gale, pati politika, tampa subliūškusiais maišais, į kuriuos gali sugrūsti bet ką. Tokių koncepcijų, pasigendančių konkrečių apibrėžčių, spiečiai zuja virš mūsų galvų. Dėl tokių fiktyvių reprezentacijų ir administracijos bei vadybos hegemonijos, politika yra tarytum šmėkla, persekiojanti „politiką“. Čia politikos nesatis tampa ta galimybe, o neįmanomybė virsta sąlyga įmanomam.

Postpolitika: nuo kreatyviosios vadybos iki nugalinto universiteto

Kaip ir Benjaminas, kuris kairiosios melancholijos apybraiža numatė didelę dalį mūsų dabarties, taip ir Schmittas politikos virsmą administracija įžvelgė dar tarpukariu: jis bodisi, kad anuomet politiką pakeitė ekonominė-techninė mąstysena ir estetinės charakteristikos, nebesuvokiančios politikos, o valstybė, ką teigė ir Maxas Weberis, tapo didžiule įmone – taip apeinama „Politinės minties šerdis ir reiklus moralinis apsisprendimas“ [67]. Šiandien tai įgavo postpolitikos – politikos be politikos – pavadinimą, kuris ganėtinai artimas Rancièro postdemokratijai, nes visi šie „post“ prefiksai reiškia, kad politinis turinys ir veiksmas yra diskvalifikuotas. Dabar postpolitinė administracija, žinoma, yra „kūrybinga“, „lanksti“, „nenuobodi“ (politika, sekant Fisherio verslo ontologija, čia susiliejo su komercine linija), politinę komunikaciją pakeitė rinkodara ir marketingas, o politinė veikla pakeista konsumeristiniais aktais ar karnavališkais pseudoprotestais, kurie labiau įtaigūs savo teatrališkomis impresijomis, o ne idėjomis bei žinutėmis. Todėl labai ironiška, kad tie, kurie parlamente atstovauja administracinę postpolitiką, sykiais skundžiasi, kad „Idėjas užgožė biurokratija ir technokratija“, kaip prieš pusmetį pasisakė Laisvės partijos lyderė Aušrinė Armonaitė. Normalybės palaikytojai iš politikos ir administracijos skirties padaro tikrą klampynę, kurioje tampa sunku susigaudyti. 

Badiou taip pat rašo, kad politika yra kardinali administracijos priešingybė: administracijai, kuri yra tapati valstybei, nerūpi masės (kurios, šiuo atveju, yra atotrūkis nuo valstybės, politika galintis virsti per masinį judėjimą), o tik paskiri interesai, todėl administracija, priešingai nei politika, atsisako mąstyti visumą [68]. Turbūt artimiausios aplinkos pavyzdys, leidžiantis suprasti, kuo skiriasi politika nuo administracijos, yra VDU Studentų atstovybė ir studentų judėjimas „Šauksmas“: pirmoji yra visiškai depolitizuotos studentų veiklos atvejis, daugiausiai užsiimantis renginių reklama, vakarėlių organizavimu ir smulkia biurokratija, o galia atstovybėje yra koncentruota jos prezidento rankose; nevyksta jokie visuotiniai rinkimai. „Šauksmas“, bent jau savo pastangomis ir deklaracijomis, yra visiškas kontrastas: judėjimui rūpi dirbančiųjų studentų klausimas ir darbo teisės mokymai, kova dėl bendrabučių mokesčio mažinimo karantino metu, agituojama už viešąją valgyklą universitete ir pasisakoma už įgalintą studentų bendruomenę bei stiprų parlamentą. „Šauksmas“ kalba apie tai, kas atstovybei visiškai nerūpi – pastarosios nariai socialiniuose tinkluose netgi piktinasi, kodėl judėjimas „nori čia viską politizuoti“. Tad, kol egzistuoja tokios katatoniškos ir apmirusios studentų atstovybės, ne tik valstybė yra valdoma, kaip įmonė, bet ir universitetai.

Šiuolaikinis termidorizmas prieš… „iškylą“ mieste?

Sunku atsispirti desperacijai ir savitam politikos stygiaus apraudojimui, kai tenka gyvai išgirsti tokius teiginius, kaip „Balsuosiu už Aušrą Maldeikienę, nes ji yra reali politika“. Mąstome ydingą politikos nesatį, politikos falsifikaciją, jos erzacą, simuliakrą, placebą, butaforiją, manekeną. Politika „pamiršo“ savo konfliktiškumą ir tapo „išvalyta“ nuo atsakomybės – Schmittas, vėlgi, tokias metamorfozes prieš kiek mažiau nei šimtmetį praminė depolitizacija ir / arba neutralizacija [69]. Prie to, išlaikant ryšį su dabartimi, galime pridėti deradikalizaciją ir (hiper)normalizaciją, kaip politiką naikinančius procesus; arba tai, ką Badiou, atsispirdamas nuo Prancūzijos revoliucijos ir jos žodyno, vadina termidorizmo konceptu – emancipacinio politinio projekto stabdymu, disartikuliacija, įvietinimu, politinės sekos (political sequence, kaip politinių veiksmų eigos) terminavimu, suvalstybinimu (statification), ir „natūralaus“ status quo saugojimu, dėl ko politika tampa nepamąstoma, o politinę mintį pakeičia humanitariniai pamokslai ir „žmogaus teisės“ [70].

Bet termidorizmas niekada nėra absoliutus ir galutinis – Tikrovė visad ranka būdą, kaip prasiskverbti pro melancholišką ir apsnūdusią normalybės miglą. Jau buvo galima suprasti, kad 2016-ieji istoriškai įsirėžė, kaip reikšmingas žingsnis reakcingo politinio sugrįžimo tiesėje, tačiau būtų visiškai klaidinga sakyti, kad kairė šiuo atžvilgiu visur patyrė pralaimėjimą: Lietuvos politinis diskursas tais metais matė vieną svarbiausių kairiųjų mostų nuo Nepriklausomybės pradžios, ir prie jo pasisekė prisijungti ir pačiam – protestus dėl Darbo kodekso atnaujinimo, t. y. (neo)liberalizavimo. Protestai, organizuoti judėjimo „Gyvenimas per brangus“ (šiandien judėjimas vysto kairiąją mediją gpb.lt) prasidėjo nuo Kauno Miesto sodo okupacijos – teritorija buvo nusėsta palapinėmis ir virto savotiška stovyklaviete. Atrodytų, nieko pernelyg ypatingo, bet Lietuvos mastu tai neturėjo precedento – įvyko trūkis, į kurį valstybė nežinojo, kaip sureaguoti, todėl protestuotojai nebuvo išvaikyti, nors nemažai jų tikėjosi, kad bus panaudota jėga. Badiou trūkį (rupture) apibrėžia, kaip subjektyvaus pajėgumo ir visiškai nuo valstybės nepriklausančios organizacijos kombinaciją [71]. Okupacija buvo būtent tokia kombinacija, tačiau sodo miesto centre nepakako, kad į reikalavimus nepriimti naujojo DK būtų įsiklausyta.

Erdvinis blokas, matuojantis galios perteklių

Todėl judėjimo nariai po savaitės protestivalio susikrovė palapines ir atvyko į sostinę – ten jau buvo galimybė sudalyvauti šiame politiniame veiksme. Iš pradžių GPB surengė paprastą akciją Vinco Kudirkos aikštėje – buvo ištraukti transparantai bei pasisakyta, kokia problema ir ko norima. Tuomet ten pat inicijuota asamblėja, kurios metu vienas asmuo spontaniškai pasiūlė įsikurti prie pat Vyriausybės durų ir praleisti naktį ten – „Jei protestuotojų reikalavimų nesiklausoma, galbūt taip jie bus išgirsti“. Šitaip trūkis buvo praplėstas į radikalesnį ir matomesnį veiksmą – ant Vyriausybės įėjimo slenksčio įsikūrė palapinių „miestelis“, netrukus prikvietęs nemažai žurnalistų ir, be abejo, pareigūnų. Šie bandė megzti dialogą, bet GPB, prie kurių Vilniuje prisidėjo kur kas daugiau palaikytojų, niekur nesitraukė. Išaušus rytui, netoli Vyriausybės atėjo pora gana rimta ginkluote apsijuosusių policininkų – jie nieko nedarė, tik stovėjo keliasdešimties metrų atstumu ir spoksojo. Toks parodomasis gestas tik pademonstruoja valstybės bejėgiškumą susitvarkyti su ankstesnio atitikmens ir šablono neturinčiu pasipriešinimu, kuris, svarbiausia, buvo visiškai taikus, tačiau griebėsi kitokio politinio smurto taktikos – erdvės užgrobimo. Palyginimui, pastaraisiais metais tokią taktiką pasitelkia prieš klimato krizę kovojanti „Extinction Rebellion“ organizacija, blokuojanti transporto judėjimo infrastruktūrą, kelius, gatves. Kuomet sistema tokia greita, jos sulėtinimas gali pridaryti rimtos žalos.

Taip pat, tęsiant apie komišką susidūrimą su koviniais ginklais apsitaisiusiais pareigūnais, galima prisiminti Badiou mintį, kad politinis įvykis visuomet matuoja valstybės galią: valstybė politinio įvykio kontekste save atskleidžia, jos galia apnuoginama, ir taip politika nutiesia atstumą nuo valstybės – valstybė yra galios perteklius, kurį politika išmatuoja [72]. Didelio kalibro šaunamųjų ginklų ekspozicija prieš taikius protestuotojus čia yra karikatūriškas tokio pertekliaus farsas, kuris, nusikelkime dar labiau į praeitį, po 2009-ųjų riaušių prie Seimo, pasireiškė tuo, kad buvo įsigyta riaušes malšinančių vandens patrankų, kurios… iki šiol nebuvo panaudotos. Su Kudirkos aikštės okupantais bandė dėrėtis ir kitądien po nakvynės prie Vyriausybės atvykę politikai, įvairių organizacijų atstovai ir kiti panašaus plauko personažai, tačiau judėjimas savo palapines tik perkėlė atgal į Kudirkos aikštę. Nors ir aikštės prieigose pradėjo budėti keli policijos furgonai, niekas protestuotojų iš ten nevijo, nes šie jau buvo sudarę sąlygas ir diapazoną bekompromisiniam politiniam veiksmui, galinčiam veikti anapus įstatymo. Šitaip dviejuose šalies miestuose „stovyklaujant“ maždaug dvi savaites, buvo pasiekta, kad DK priėmimas atidėtas, nes jį vetavo tuometinė prezidentė Dalia Grybauskaitė, kuri, savo pranešime, reaguodama į susidariusią situaciją, netgi pavartojo žodį „neoliberalizmas“. Pasiekimas menkas, tačiau, svarbiausia, buvo inicijuotas precedento neturintis politinis aktas, kuris nebuvo eilinis pusvalandžio pražygiavimas kokiu nors Gedimino prospektu – tai buvo kolektyvinė erdvės okupacija, kuri čia suveikė, kaip nesimbolizuojama Tikrovė, leidusi šiai politinei artikuliacijai tęstis net ir pažeidžiant viešųjų erdvių įstatymą. 

Neįmanomybės menas: teorinė įvykio išsklaida

Taigi, porai savaičių centrinės miesto erdvės buvo paralyžiuotos ir tapusios politikos arena, kurios pranašumas buvo tas, jog nei teisėsauga, nei žiniasklaida nežinojo, ką judėjimas darys toliau ir kaip elgsis, dėl ko, žinoma, prasidėjo konspiraciniai ir termidoriški žinių reportažai, kuriuose buvo klastūniškai teigiama, jog „protestuotojai apmokyti vienoje užsienio valstybėje“. Nors ir okupacija buvo taiki, ji nebuvo sankcionuota ir neatitiko įprastų protesto akcijų normatyvų, kuomet viskas būna teisiškai suderinta. Šis įvykis tapo egalitarinės politikos pavyzdžiu, kurį taip pat buvo sunku suvokti aplinkai – praeiviai, žurnalistai, pareigūnai ir politikai nuolatos klausinėjo, kas yra atsakingas asmuo, kas yra protesto lyderis ir kas čia vadovauja, tačiau GPB organizavosi horizontaliu principu ir jokių vadų neturėjo, visi sprendimai būdavo priimami kolektyviai, reguliariai rengtose asamblėjose, o pareigybėmis bei veiklomis buvo pasiskirstoma rotacijos būdu. Taip buvo sulaužyta ligtolinė politinė kalba ir parodyta, kad dar daug kas galima ir pavyksta. Žižekas rašo, kad tokia emancipacinė politika yra neįmanomybės menas, egzistuojančioje konsteliacijoje pakeičiantis parametrus to, kas laikoma įmanoma [73]. Arba, Rancièro mąstymu, politika yra iškreiptų dedukcijų (warped deductions) ir permaišytų tapatybių menas, kuris lokaliai konstruoja universalumą [74] – tą buvo galima patirti ir okupacijų metu, kuomet visos tapatybės susivienijo į vieną subjektą, kovojantį dėl bendro intereso.

Šis įvykis buvo lūžis šalies kairiojoje politikoje, subūręs žmones, nulėmęs naują pažinčių tinklą ir leidęs susikurti GPB solidarumo tinklui, Kaune veikiančiam socialiniam centrui „Emma“, iš solidarumo tinklo išaugusiai Gegužės 1-osios profesinei sąjungai ir kairiosios žiniasklaidos platformai „Gyvenimas per brangus“. Turime įdomų, bet absoliučiai suprantamą dialektinį momentą – monstriška neoliberalizmo plėtra leidžia plėtotis kairiajam solidarumui, kaip ir, pavyzdžiui, Trumpo pergalė prieš tuos pačius ketverius metus leido sutvirtinti savo pozicijas Bernie Sandersui, kuris savo įtaka ne tik pakoregavo Demokratų partijos direktyvas, bet ir aplink save subūrė didelį judėjimą. Kolektyvinė erdvės okupacija su konkrečiais politiniais reikalavimais ir tikslais nėra dar vienas bukas piketas ar mitingas, išlaikant nustatytą atstumą nuo reprezentacinių valstybės pastatų ir per megafoną kartojant problemas, kurias daugelis žino, bet jų sprendimas vyksta visiškai ne tame lygmenyje. Ne, tai buvo protestas, kuris, nors ir nepasiekė savo užmojo (DK, nors ir vėliau, galop buvo priimtas), trumpam suardė simbolinį tinklą, sukėlė mažą trikdį sistemoje, rezonansinę spragą struktūroje, neatitikimą mašinoje. Todėl visiškai nieko keisto ir netikėto, kad keli 2018-ųjų gruodį mokytojų streiko metu vykusios Švietimo ministerijos (!) okupacijos dalyviai įvardijo GPB, kaip vienus iš įkvėpėjų šiam žingsniui. Būtent streikas yra vienas tų retų paskutiniųjų politikos įmanomybės bastionų, jei norima politiką efektyviai vykdyti aplink valstybę, bet, Rancièro žodžiais, streikas politišku gali būti tik tuomet, kai jis rekonfigūruoja santykius, determinuojančius darbovietės ir bendruomenės ryšį [75].

Klaida ir disonansas tuštumos pakraštyje – metapolitika

Norint susigrąžinti ar atsiimti politiką, reikia ją mąstyti kitaip. Tiek Rancièras, tiek Badiou čia siūlo metapolitikos terminą: mąstymą ne apie politiką, o su politika. Rancièras metapolitiką apibrėžia, kaip radikalią neteisybę (wrong), kuri suvienija individus ir sugrąžina jų teisę į valstybę, kaip suvereną: metapolitika pabrėžia radikalų skriaudos (injustice) ir nelygybės perteklių, kaip priešpriešą teisingumo ir lygybės idealams, ir tai padės atskleisti politinę tiesą, kuri nėra kažkoks dieviškasis kosmosas, bet pačios politikos klaidingumo (falseness) manifestacija, pabrėžianti neatitikimus tarp sąvokų vartojimo ir jų realaus pasireiškimo (pvz. demokratija), šitaip stengiantis į politiką sugrąžinti socialinę ir visuomeninę dimensiją [76]. Rancièras pagrįstai nepatenkintas, kad šiuolaikinė „politinė filosofija“ iš politikos atėmė tiesos branduolį: metapolitika yra šios tiesos artikuliacija ir politikos klaidingumo diskursas, neriantis į plyšį tarp pavadinimų ir realybės, į plyšį, kuris atskleidžia fundamentalią neteisybę ir melą – metapolitika save pateikia, kaip simptomologiją, kuri aptinka ir išaiškina netiesos (untruth) ženklus kiekvienoje politinėje skirtyje, pavyzdžiui, tarp žmogaus ir piliečio [77]. Rancièras tęsia, kad šie politiniai plyšiai parodo esamos „politikos“ limitus ir jos bejėgiškumą emancipuoti žmones, ypač kalbant apie pilietiškumo kategoriją – tokia reprezentacija, kartu su visu teisių diskursu, žmogų nupolitina, todėl politika čia yra melas apie realybę, kuri vadinama visuomene [78]. Rancièras nepamiršta klasės ir tvirtina, kad būtent ji yra konflikto operatorė ir vardas, skirtas įskaičiuoti tuos, kurie neįskaičiuoti: klasė yra tai, kas būtina politikai – subjektivacija, t. y. politinio subjekto įvedimas [79].

Tadgi, politika, priešingai visai dabartinei normalybei, čia yra kraštutinis neatitikimas, nesutarimas, prieštaravimas, disonansas, o vietoje konsensuso turime disensusą. (Meta)politika yra kontraataka sąstingiui, ir pastarasis, politikos atžvilgiu, dar buvo gerokai prieš pandemiją, tik paaštrinusią politinę melancholiją. Pats Rancièras kalba apie politinės tuštumos būklę (state of emptiness [80]), ir metapolitika čia siūloma, kaip vaistas, kuris tuo pat tampa ir nuodu, tad metapolitika yra farmakonas: žala esamam status quo tam, kad būtų kuriamas naujas. Politika niekur nedings ir nebus panaikinta, tiesiog reikia ieškoti naujos jos formos – mokėti prisijaukinti, pasikinkyti ir įvaldyti tuštumą. Badiou pats vartoja šią sąvoką (void), kaip plotą, kuriame gali vykti istorinis įvykis – masiniai judėjimai, tas nenuoseklus daugio nuoseklumas, yra tuštumos pakraščiuose, ant tuštumos briaunos (taškas tarp visko ir nieko), todėl tuo patvirtina, kad tuštuma klajoja, bastosi ir sliūkina aplink, o politika ją seka, nes politika lieka ištikima disfunkcijai, įplyšimui ir įtrūkimui struktūroje, nes tai atveria galimybes naujoms įmanomybėms [81]. Politika čia yra aktyvi mintis, besitikinti siurprizų, kiaurai skrodžianti reprezentacijas, eksperimentuojanti su tuštuma (lacunae) ir veikianti jos pakraštyje [82]. 

Prieš normalybę, prieš melancholiją: sužadinta politika

Kitaip tariant, tikroji politika nuolatos dairosi potencialo ir siekia suknežinti egzistuojančią logiką. Konflikto ir antagonizmo artikuliacija leidžia nubusti iš ideologinio transo – svarbiausia parodyti, kad kažkas ne taip; sukurti matomumo sferą. Pandemijos metai įrodė, kad, net ir kalbant apie valstybinę politiką, labai daug kas yra įmanoma – krizės ir katastrofos leidžia „nubusti“ tiems sprendimams, kurie paprastai yra užspausti, nutylimi, užlaikomi ir represuojami. Viešasis sektorius staiga iškrapšto lėšų, ima užsiimti reguliacijomis, koordinuotai paskirsto pajėgas, kryptingai deleguoja resursus ir išteklius. Kitaip tariant – atsiranda suverenas. Tačiau to, t. y. valstybės vaidmens – tikrai negana. Kaip pabrėžia Žižekas, būtina repolitizuoti ekonomiką – ekonominis gyvenimas turi būti kontroliuojamas ir reguliuojamas laisvais bendruomenių sprendimais, o ne paliktas aklų ir chaotiškų rinkos jėgų sąveikai [83]. Kaip matome, normalizacija, kaip buvo ir po 2008 m. krizės, viskam užbėga už akių ir praryja net ir tokias išimties būkles, kurios leidžia pagaliau vėl matyti valstybę, kaip perskirstomąjį politinį kūną. Schmittas rašė, kad politika visuomet yra įkrauta konfliktu, jo įmanomybe ir potencialu [84] – nepaisant to, kad jis anuomet tai mąstė (tarp)valstybinės politikos lygmenyje, antagonistinio politinio tūrio tradicija nusidriekia ir per šiame darbe aptariamus Laclau ir Mouffe, Žižeką, Rancièrą ir Badiou, kurie, nors ir neišsižada valstybės (t. y. nei vienas iš jų nepriskirtinas anarchistinei ar autonomistinei minčiai), siūlo kurti egalitarinį politikos modelį aplink valstybę ir išlaikant su ja įtemptą distanciją, kuri būtų kur kas daugiau, nei preskriptyvi reprezentacija, kaip yra dabar.

Visi šie mąstytojai yra politikos sugrįžimo advokatai, tačiau atsisakantys politinės melancholijos, kuri, kaip kritikuoja Badiou, dažnai randa vietą (politinėje) filosofijoje, kaip principų trūkumas, apsėstas „tikros“ politikos nesatimi [85]. Tai ne tik filosofinė ir politinė problema, bet ir pačios kalbos problema, dėl ko į pagalbą buvo pasitelkta ir Lacano psichoanalizė. Politinė kalba šiandien yra skurdi, menkavertė ir tuščiavidurė kaip niekad – sąvokos mirksta postpolitiniame, postdemokratiniame ir post-truth katile, kuriame retorika yra tik formalus apsikeitimas nieko nekeičiančiomis nuomonėmis; neva skirtingų pažiūrų politikai kalba vienodai ir neatskiriamai, o nevalstybinė politika, turint omeny kairiąją emancipacinę jos pakraipą, yra priversta kovoti su lingvistiniu egzorcizmu, skirtu nukensminti politines jėgas demagogiškai vartojant tokius sunkiasvorio bagažo žodžius, kaip „komunizmas“. Politikos stoka yra įrašyta pačioje kalboje, jos sistemoje ir struktūroje, dėl ko ši priešą perkelia kažkur į išorę ir taip nuolatos produkuoja grėsmę. Santvarka nesusitvarko su tuo, kad demokratija ir laisvė yra nepolitiškos sąvokos – jos nesusijungia su kolektyviniais dariniais, o signifikantai yra apgaulingai tušti. Nepaisant to, debatuose – tuose nereikalinguose ritualuose – visad suveikia, kaip inertiška deklaracija, nemąslus pneumatizmas ir savisaugos mechanizmas. Tai, kaip ir normalumo bei normos burtažodžiai COVID-19 laikais, – permatoma ir skylėta konsensuso kaukė. Konsensusas, kaip ir normalybė – neegzistuoja, jo prezencija yra palaikoma kalbos pagalba, o kalba, savo ruožtu, veikia per ideologiją, kuri, kaip ir kalba, plinta tarytum virusas. 

Žinutė butelyje, proga-per-katastrofą, solidarumas-per-krizę?

Politika turi išeiti anapus normalybės, nes ši varžo mūsų geismus, mes skendime melancholijoje, mes nežinome, ko norime – reikia kažko, kas padėtų nukreipti geismą, nes, kaip mini Fisheris, pati galingiausia geismo forma yra keisto, netikėto ir neįprasto troškimas [86]. Fisherio teorinis projektas siūlo kairįjį-marksistinį Didįjį Kitą, kuris, šiame kontekste, gali būti pakaitalas dabartiniam kapitalistiniam Didžiajam Kitui, įgavusiam kondensuotą normalybės formą. Kadangi ši normalybė yra depolitizuota ir neutralizuota, ji vietoje veikimo siūlo laukimą, kuris tampa ilgesiu senam, ilgesiu praeičiai – o kas, jei politika konfrontuotų su nenormalybe, kaip radikalia intervencija į status quo? Tai gali būti ir visiškai taikus, bet griežtas ir disciplinuotas atsisakymas, perlaužiantis konvenciją, sutartį, normą. Kartais atrodo, kad tai nėra įmanoma, kad viskas jau prarasta – apima ekopesimizmas (manymas, kad niekas nebeužvers durų ekologinei katastrofai) ir tyli, nuobodi, melancholiška vegetacija. Politika tokiame pajuodusiame horizonte įgauna kone stebuklo siluetą – lyg politika būtų Schmitto aprašytas suverenas, kuriam įsiveržti leidžianti išimtis, esanti kitapus normos, ir yra lyg stebuklas teologijoje [87]. 

Todėl, šiomis dienomis, labai dažnai reali politika regisi it žinutės butelyje, kaip iracionalaus atsitiktinumo, kaip progos-per-katastrofą, laukimas. Tikra politika visada yra neigimas ir negatyvumas, ji visada, tam tikra prasme, yra nesėkmė, tačiau tai įstengia suvienyti ir sujungti, todėl progą-per-katastrofą papildo solidarumas-per-krizę – galėjome matyti, kaip pirmoji viruso banga atnešė ir ženklią solidarumo bangą: baimė visus surakino ir sukabino, nepaisant to, kad išskaidė po namus. Normalybės volas ilgainiui tai pašalino ir parodė, kad tikroji krizė užsitęsia tuomet, kai trūksta tikros politikos arba kuomet ji yra nematoma. Rancièras optimizmo nesuteikia: politika, pasak jo, yra reta – ji visad lokalizuota ir kartkartinė; politikos užtemimas yra labai realus, ir joks politikos mokslas neišgali nužymėti politikos ateities žemėlapio; sunku numatyti, kokia nauja politika galėtų sulaužyti džiaugsmingai besisukantį konsensuso ratą [88]. Nors ir tai mąstyta prieš dvidešimt metų, puikiai galioja ir šiandien, netrukus pasitinkant 2021-uosius.

Pagrindinė šio darbo formulė veikiausiai yra tokia: melancholija, normalybė ir (meta)politika yra įtemptas tuštumos trikampis, kurio viduje – Tikrovė. Melancholija ir normalybė yra tuštuma be potencialo – (meta)politika yra produktyvi tuštuma su potencialu. Metapolitika yra politikos konceptualizacijos filtras, kuriame nebelieka skirties tarp politikos ir filosofijos, tarp teorijos ir praktikos, tarp mąstymo ir veiksmo. Normalybės tuštumą gali užpildyti kita tuštuma – politika, tuo įveikianti ir melancholiją, nes geismo geisti prarastį pasiūlo nukreipti į kitą objektą ir taip reabilituoja subjektą, kenčiantį nuo prarasties praradimo arba netekties netekimo. Melancholija yra politinė kategorija, kuri gali būti tiek kairioji, tiek dešinioji – pastarajai labiau būdinga restauratyvioji nostalgija, nors ši gali įsisiurbti ir į kairiąją melancholiją, kuri įprastai stengiasi laikytis refleksyviosios nostalgijos. Mūsų dabartis yra prifarširuota realizmo, kurio tamsius debesis probėgšmiais sujudina ir prasklaido Tikrovė, kaip neatitikimas, prieštaravimas, antagonizmas, uoliai dangstomas normalybės. Dėl to prieš tikrovę reikia kovoti Tikrove. Politika yra nuolatos trinama iš simbolinio registro, bet ji sugrįžta Tikrovės ašmenimis. Reikia tik tuo pasinaudoti.

---

• [1] Freud, Sigmund. Anapus malonumo principo. Vyturys, 1999, p. 11.
• [2] Ibid. p. 12-13.
• [3] Ibid. p. 13.
• [4] Ibid. p. 14.
• [5] Ibid.
• [6] Ibid.
• [7] Ibid. p. 14-15.
• [8] Ibid. p. 19.
• [9] Ibid. p. 20.
• [10] Ibid. p. 26.
• [11] Benjamin, Walter. „Left-Wing Melancholy“. Selected Writings: Volume 2, Part 2. Edited by Michael W. Jennings, Howard Eiland, and Gary Smith. Harvard University press, 2005, p. 423-428.
• [12] Traverso, Enzo. Left-Wing Melancholia: Marxism, History, and Memory. Columbia University Press, 2016, p. xiv-xv.
• [13] Boym, Svetlana. The Future of Nostalgia. Basic Books, 2001, p. xviii, 41, 49.
• [14] Ibid. p. xviii, 41, 43, 49.
• [15] Ibid. p. 44-45.
• [16] Adorno, Theodor. The Jargon of Authenticity. Northwestern University Press, 1973, p. 133.
• [17] Ibid. p. 133, 153, 160.
• [18] Laclau, Ernesto. Mouffe, Chantal. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. Verso, 2014, p. 99-100.
• [19] Žižek, Slavoj. The Sublime Object of Ideology. Verso, 1989, p. 95.
• [20] Ibid. p. 96.
• [21] Žižek, Slavoj. Pandemic! 2: Chronicles of a Time Lost. OR Books, 2020, p. 179.
• [22] Ibid. p. 112.
• [23] Ibid. p. 115.
• [24] Lacan, Jacques. The Seminar. Book VII. The Ethics of Psychoanalysis, 1959-60. Routledge, 2008, p. 65.
• [25] Ibid. p. 67.
• [26] Ibid. p. 154.
• [27] Ibid. p. 63.
• [28] Ibid. p. 117.
• [29] Žižek, Slavoj. „Tikrovės sugrįžimas“. Viskas, ką norėjote sužinoti apie Žižeką, bet nedrįsote paklausti Lacano. Sudarė ir vertė Audronė Žukauskaitė. Lietuvos rašytojų sąjungos leidykla, 2005, p. 312.
• [30] Žižek, Slavoj. Pandemic! 2: Chronicles of a Time Lost. OR Books, 2020, p. 47.
• [31] Rancière, Jacques. Disagreement: Politics and Philosophy. University of Minnesota Press, 1999, p. 28-29.
• [32] Ibid. p. 132-133.
• [33] Ibid. p. 97-98.
• [34] Marx, Karl. Capital, Volume 1. Wordsworth Editions, 2013, p. 46.
• [35] Žižek, Slavoj. „Philosophy is not a Dialogue“. Philosophy in the Present. Edited by Peter Engelmann. Polity press, 2009, p. 93.
• [36] Rancière, Jacques. Disagreement: Politics and Philosophy. University of Minnesota Press, 1999, p. 101-102.
• [37] Ibid. p. 102.
• [38] Ibid. p. 102-103.
• [39] Rancière, Jacques. Disagreement: Politics and Philosophy. University of Minnesota Press, 1999, p. 113.
• [40] Ibid.
• [41] Fisher, Mark. Postcapitalist Desire: The Final Lectures. Repeater Books, 2020, p. 134, 154, 156, 163, 164.
• [42] Rancière, Jacques. Disagreement: Politics and Philosophy. University of Minnesota Press, 1999, p. 124-125.
• [43] Ibid. p. 129.
• [44] Žižek, Slavoj. Pandemic! 2: Chronicles of a Time Lost. OR Books, 2020, p. 45.
• [45] Margaret Thatcher – Didžiosios Britanijos premjerė 1979-1990 m., kurios valdymo laikotarpis siejamas su neoliberalizmo dominavimo pasaulyje pradžia. Būtent ji yra viena tų priežasčių, kodėl kalbama apie tokią normalybę, kokią matome šiandien – įskaitant ir tą socialiai nejautrų plakatą.
• [46] Fisher, Mark. Capitalist Realism: Is There No Alternative? Zero Books, 2009, p. 17.
• [47] Žižek, Slavoj. Pandemic! 2: Chronicles of a Time Lost. OR Books, 2020, p. 93-94.
• [48] Ibid. p. 110.
• [49] Ibid. p. 137.
• [50] Ibid. p. 126.
• [51] Rancière, Jacques. Disagreement: Politics and Philosophy. University of Minnesota Press, 1999, p. 86.
• [52] Schmitt, Carl. The Concept of the Political. University of Chicago Press, 2007, p. 46.
• [53] Badiou, Alain. Metapolitics. Verso, 2011, p. 78-79.
• [54] Ibid. p. 82.
• [55] Ibid. p. 84.
• [56] Ibid. p. 83.
• [57] Ibid. p. 84.
• [58] Badiou, Alain. The Communist Hypothesis. Verso, 2010, p. 32.
• [59] Žižek, Slavoj. „Tikrovės sugrįžimas“. Viskas, ką norėjoti sužinoti apie Žižeką, bet nedrįsote paklausti Lacano. Sudarė ir vertė Audronė Žukauskaitė. Lietuvos rašytojų sąjungos leidykla, 2005, p. 312.
• [60] Fisher, Mark. Capitalist Realism: Is There No Alternative? Zero Books, 2009, p. 18.
• [61] Badiou, Alain. The Communist Hypothesis. Verso, 2010, p. 8.
• [62] Žižek, Slavoj. Pandemic! 2: Chronicles of a Time Lost. OR Books, 2020, p. 136.
• [63] Schmitt, Carl. The Concept of the Political. The University of Chicago Press, p. 29-30.
• [64] Laclau, Ernesto. Mouffe, Chantal. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. Verso, 2014, p. 108-113.
• [65] Žižek, Slavoj. „Ideologija ir jos šmėklos“. Viskas, ką norėjoti sužinoti apie Žižeką, bet nedrįsote paklausti Lacano. Sudarė ir vertė Audronė Žukauskaitė. Lietuvos rašytojų sąjungos leidykla, 2005, p. 54.
• [66] Rancière, Jacques. Disagreement: Politics and Philosophy. University of Minnesota Press, 1999, p. 31.
• [67] Schmitt, Carl. Politinė teologija. Vertė Antanas Gailius. Versus Aureus, 2014, p. 80.
• [68] Badiou, Alain. Metapolitics. Verso, 2011, p. 73.
• [69] Schmitt, Carl. The Concept of the Political. The University of Chicago Press, 2007, p. 22.
• [70] Badiou, Alain. Metapolitics. Verso, 2011, p. 124, 127-129, 132, 135-136, 138.
• [71] Badiou, Alain. The Communist Hypothesis. Verso, 2010, p. 227.
• [72] Badiou, Alain. Metapolitics. Verso, 2011, p. 145.
• [73] Žižek, Slavoj. The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology. Verso, 2000, p. 199.
• [74] Rancière, Jacques. Disagreement: Politics and Philosophy. University of Minnesota Press, 1999, p. 139.
• [75] Ibid. p. 32.
• [76] Ibid. p. 81-82.
• [77] Ibid. p. 82.
• [78] Ibid. p. 83.
• [79] Ibid. p. 84.
• [80] Ibid. p. 114.
• [81] Badiou, Alain. Metapolitics. Verso, 2011, p. 72.
• [82] Ibid.
• [83] Žižek, Slavoj. Pandemic! 2: Chronicles of a Time Lost. OR Books, 2020, p. 123-124.
• [84] Schmitt, Carl. The Concept of the Political. The University of Chicago Press, 2007, p. 36-37.
• [85] Badiou, Alain. Metapolitics. Verso, 2011, p. 114, 119.
• [86] Fisher, Mark. Capitalist Realism: Is There No Alternative? Zero Books, 2009, p. 76.
• [87] Schmitt, Carl. Politinė teologija. Vertė Antanas Gailius. Versus Aureus, 2014, p. 56.
• [88] Rancière, Jacques. Disagreement: Politics and Philosophy. University of Minnesota Press, 1999, p. 139-140.

Bibliografija:

1. Adorno, Theodor. The Jargon of Authenticity. Northwestern University Press, 1973.
2. Badiou, Alain. Metapolitics. Verso, 2011.
3. —. The Communist Hypothesis. Verso, 2010.
4. Benjamin, Walter. „Left-Wing Melancholy“. Selected Writings: Volume 2, Part 2. Edited by Michael W. Jennings, Howard Eiland, and Gary Smith. Harvard University press, 2005, p. 423-428.
5. Boym, Svetlana. The Future of Nostalgia. Basic Books, 2001.
6. Fisher, Mark. Capitalist Realism: Is There No Alternative? Zero Books, 2009.
7. —. Postcapitalist Desire: The Final Lectures. Repeater Books, 2020.
8. Freud, Sigmund. Anapus malonumo principo. Vyturys, 1999.
9. Lacan, Jacques. The Seminar. Book VII. The Ethics of Psychoanalysis, 1959-60. Routledge, 2008.
10. Laclau, Ernesto. Mouffe, Chantal. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. Verso, 2014.
11. Marx, Karl. Capital, Volume 1. Wordsworth Editions, 2013.
12. Rancière, Jacques. Disagreement: Politics and Philosophy. University of Minnesota Press, 1999.
13. Schmitt, Carl. Politinė teologija. Vertė Antanas Gailius. Versus Aureus, 2014.
14. —. The Concept of the Political. University of Chicago Press, 2007.
15. Traverso, Enzo. Left-Wing Melancholia: Marxism, History, and Memory. Columbia University Press, 2016.
16. Žižek, Slavoj. „Ideologija ir jos šmėklos“. Viskas, ką norėjoti sužinoti apie Žižeką, bet nedrįsote paklausti Lacano. Sudarė ir vertė Audronė Žukauskaitė. Lietuvos rašytojų sąjungos leidykla, 2005, p. 25-116.
17. —. „Lacano tikrovės sąvokos paaiškinimas“. Vertė Edgaras Cickevičius („Neįmanoma mokykla“).
18. —. Pandemic! 2: Chronicles of a Time Lost. OR Books, 2020.
19. —. „Philosophy is not a Dialogue“. Philosophy in the Present. Edited by Peter Engelmann. Polity press, 2009, p. 49-72.
20. —. The Sublime Object of Ideology. Verso, 1989.
21. —. The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology. Verso, 2000.
22. —. „Tikrovės sugrįžimas“. Viskas, ką norėjote sužinoti apie Žižeką, bet nedrįsote paklausti Lacano. Sudarė ir vertė Audronė Žukauskaitė. Lietuvos rašytojų sąjungos leidykla, 2005, p. 310-375.

Medijų ir žiniasklaidos šaltiniai:

1. ContraPoints „Voting“.
2. Lapėnienė, Joana. „Kas protestuoja prie vyriausybės?“ .
3. Lrytas.lt „A. Armonaitė negailėjo kritikos Lietuvos politikams: idėjas užgožė biurokratija ir technokratija“.
4. Lumbė, Einis. „Baltarusijos ateities scenarijai: kaip išvengti nostalgijos Lukašenkos valdymo laikams?“.
5. Navickaitė, Rasa. „Struktūrinis rasizmas, protestai ir „nuosaikusis komentatorius“.
6. Kibirkštis.
7. Kova.

Iliustracija – iš „The void of / in Badiou’s Ontology: a talk by Tzuchien Tho“.

Platono „Gorgijas“ ir šiuolaikinė post-politinė retorika

Die Sprache spricht.

Martin Heidegger

Politika ir retorika

Patiko mintis, jog tai, kad Platono „Gorgijo“ pokalbis veikiausiai vyksta Kaliklio namuose, galbūt nurodo, kad tikroji visagalės retorikos šeimininkė yra politika. Nuo to atsispyrus, galima pradėti nuo truizmo, kad kiekviena politika turi savo retoriką, o kiekviena retorika – neišvengiamai politiška. Skamba banaliai, bet šiandien matant tiek daug paplitusios politologinės-empirinės žiūros, nagrinėjančios sausą statistiką ir aptarinėjančios kone išimtinai tik asmenybes / figūras bei jų sprendimus, o ne politinius konceptus, socialines įtampas ir, šiuo atveju, retorinius elementus, darosi neramu, kad pernelyg užmirštamas (arba prie jo vis sunkiau prisikasama) kalbinis politikos lygmuo. Tai reiškia, kad nepakanka kreipti dėmesį į tai, kas yra kalbama – reikia žiūrėti ir kaip kažkas išsakoma: informacinis turinys yra betarpiškai priklausomas nuo stilistinių figūrų, ekspresijos matmens, pasirenkamo žodyno, manieros ir formų apskritai. 

Panašu, jog kalba tapo pernelyg „natūralizuota“ – ji neįvardijama, kaip separuotas ir savaip visavertis žaidėjas, nusipelnęs atskiros analizės. Tai nėra siūlymas užsiimti išimtinai kalba apie kalbą (kitaip tariant – metakalba), bet apie kalbą verta pabandyti pasakyti daugiau būtent iš politinės prizmės, ir tą daryti plačiau, nei tik apsiribojant nūdien plačiai vartojama „populizmo“ sąvoka, redukuojančia politinės retorikos virsmus į buką demagogiją ir akiplėšišką melą. Retorika yra politikos balsas, prabylantis atskiru kanalu ir turintis savas, autonomines reikšmes, be kurių nebūtų įmanomas joks prasminis branduolys ir žinutės adresatams – arba, Sokrato žodžiais, retorika yra politikos dalies pamėklė [1]. Politikai yra būtina idėja, ir tik nuo retorikos priklauso, kaip ji bus transliuojama, komunikuojama ir vystoma – politinė kalba brėžia trajektorijas, perspektyvas ir nutiesia horizontus, kas reiškia, jog yra paklojami pamatai pačiai iniciatyvai ir veiksmui. Politika steigia kalbą, ir kalba steigia politiką, bet kalba gali būti visiškai sau pačiai, o politika vykti drastiškai kitaip, nei mus sugestijuoja jos kalba ir retorika.

Pereikime prie moralinius politinio veikimo pagrindus tiriančio Platono „Gorgijo“, kuriame galima pastebėti ir mūsų laikams būdingą konfliktą tarp formos (ekspresijos, stiliaus, manieros – ką proponuoja Gorgijas) ir turinio (informacijos, tiesos, įsitikinimų – ką gina ir atstovauja Sokratas). Gorgijas teigia, kad retorikos darbas ir veiksmingumas eina per kalbas [2], o Sokratas tą suformuluoja gražiau: retorika yra per kalbą veikiantis menas [3]. Nors ir vėliau dialoge Sokratas atmeta retorikos, kaip meno, kategoriją (priskirdamas įgūdimo), meno apibrėžimas šiandien galbūt netgi tiktų labiau, ypač kalbant apie estetinio ir juslinio matmens uzurpuotą nūdienos politiką. Galima ir patikslinti – Gorgijo žodžiais, retorika yra vienas iš menų, kuriuose viską nuveikia ir įvykdo kalba [4]. Tuo tarpu Sokratas teigia, jog politika yra sielai skirtas menas [5], ką būtų galima įtaigiau pavadinti ir sielos inžinerija. 

Panašų efektą ir poveikį galime įžvelgti Sokrato žodžiuose, kad retorika yra įsitikinimo kūrėja – į šį tikslą veda jos esmė ir visas jos veikimas [6] – čia lengva atpažinti sąsają su ideologizavimu arba ideologine interpeliacija į subjektą, nes retorika, kaip moko Sokratas, padeda dengti gyvenimo neteisybes, o tai, šiuolaikiškesne terminologija, galima vadinti ideologine mistifikacija, kuri uždengia materialias problemas ir socialinius prieštaravimus. Dar viena paralelė su ideologija įsisteigia veikale aptinkamoje tikėjimo ir žinojimo perskyroje – anot Sokrato, retorika kuria tikėjimą [7], bet ne žinojimą. Pats Gorgijas pripažįsta retorikos funkciją įtikinti [8], kas kai kur priartėja netgi kone prie tiesmukos demagogijos (kai kalbama apie įtikinėjimą teismuose, susirinkimuose, piliečių sambūriuose ir pan., kuomet gali kitus paversti vergais ir iš kitų pradėti pelnytis [9]). 

Retorika, kaip papildo Sokratas, nėra vienintelė įsitikinimo kūrėja [10], bet mums šįkart, aišku, svarbiausia yra ji, kuri esti praktiniu menu ir galingu įrankiu, leidžiančiu gyvu žodžiu, įtaigiu kalbėjimu, kalbos dailumu ir įkalbinėjimu daryti poveikį žmonių valiai. Sokratas įvardija, kad retorika yra dvejopas dalykas [11]; retorika gali būti pataikavimas ir bjaurus užkalbinėjimas, bet taip pat egzistuoja ir grąžioji retorika, kuri turėtų rūpintis, kad piliečių sielos būtų kuo geresnės, ir kovoti, kad būtų sakoma tai, kas tyra ir geriausia, ar malonu, ar nemalonu tai būtų klausytojams. Dera pabrėžti, kad pastarasis variantas taip ir pasilieka postuluojamo idealo lygmenyje, o štai pirmasis dėmuo, kaip pataikavimas, savo svarba mums leidžia pereiti prie populizmo.

Post-ideologija ir populizmas

Tai yra veikimas, kylantis ne iš meno, bet iš taiklios, drąsios ir baisaus įgimto gabumo prieiti prie žmonių turinčios sielos. O vadinu aš jį, jo esmę, pataikavimu. [12]

Sokratas

Neverta mėginti aprėpti visos politinės retorikos istorijos – net ir glaustas jos aptarimas čia nebūtų itin produktyvus. Temos ir krypties dėlei verčiau susitelkti į pastaruosius dešimtmečius, arba tai, kas vadinama post-ideologiniu amžiumi – šiek tiek vėliau, darant milžinišką chronologinį žingsnį atgal, bus galima vėl nubrėžti analogijas su Platono „Gorgijo“ veikalu ir antikine mintimi apie politinę retoriką. Kaip jau minėta, gausiausiai sutinkamas pakitusios politinės retorikos apibrėžimas, pradėjęs plisti XX a. antroje pusėje, yra populizmas, kaip abstraktus kalbėjimas „liaudžiai“, „žmonėms“ ir „masei“, kaip „valdžios“, „isteblišmento“ ir „elito“ priešpriešai. Dar labai tinkamas žodis, kaip populizmo taikinys, yra minia –  būtent „Gorgijuje“ kalbama apie tokios blogosios retorikos įtaigą minioje [13]. Retoriai / kalbovai siekia miniai daryti įspūdį, ją pavergti, remdamiesi lengvai įkandamais ir simplifikuotais teiginiais. Minia, verta pridėti, tinkama ir kaip post-ideologijos signifikantas. Tokiame kalbėjime, užsimenant apie dabartį, išsitrina konkrečios konkrečių grupių problemos, nunyksta paskiri politiniai subjektai, tokie kaip socialinė / ekonominė klasė, nacionalinė mažuma, seksualinė tapatybė ir panašiai. Populizmas yra kalbėjimas „tiesiog žmonių vardu“, nesileidžiant į diferenciacijas ir apibrėžtas pozicijas, dėl ko populizmo neįmanoma priskirti išskirtinai tik kairei arba dešinei – egzistuoja ir kairysis, ir dešinysis populizmai su savomis specifikomis.

Būtent dėl pastarosios priežasties populizmas yra priskirtinas post-ideologinei epochai, datuojamai dažniausiai nuo Sovietų Sąjungos ir Rytų Bloko žlugimo, taip pažymint, kad neva baigėsi didžiųjų idėjų (kaip kapitalizmo ir komunizmo) ir didžiųjų naratyvų kova, o liberalioji demokratija triumfavo, taip kardinaliai susilpninusi opoziciją sau. Išnykus šiai kovai, ryškiausiai įkūnytai Šaltuoju karu, tapo labai sunku formuluoti kairiąją politinę retoriką dėl visų kompromatų ir demonizacijų, todėl tai leido įsigalėti populizmui, kaip darbo klasės atstovavimo surogatui. Politinės retorikos pažadai vietoje ryškių kontradikcijų ir aiškių vaidmenų akcentavimo pradėjo manipuliuoti aptakiais lozungais, kaip „Bus darbo“, „Gėrės gyvenimas“, „Suteiksime žmonėms galios“ arba „Žmonių vardu“ ir panašiais. Dažnam rinkėjui, be abejo, tai atrodo patraukliai, nes suteikia mistinį nimbą, kad štai, „aš esu atstovaujamas, manimi rūpinamasi“. Populizmas, kaip ir palaikymas įvairioms nišinėms bei marginalioms grupėms, atsiranda dėl tradicinių politinių jėgų silpnėjimo, kaip ir visuomenės nusivylimo jomis – tai yra viena priežasčių, kodėl, tarkime, 2004-aisiais Lietuvos Seimo rinkimus laimėjo Darbo partija, vietiniu lygmeniu iki šiol įvardijama, kaip populistinė partija par excellence. Pavyzdžiui, 2016 m. vienas iš jos rinkiminių šūkių buvo „Stabdysime pabėgėlių antplūdį“ – tai yra tiesiog vadovėlinis populistinis lozungas, nes tuo metu Lietuvai joks antplūdis negrėsė, tačiau viešumoje buvo suformuotas mitas, esą pabėgėliai užtvindys ir sunaikins Europą. 

Taigi, populizmo apibrėžimą galima papildyti tuo, kad tai yra pataikavimas ne vien „liaudies“ interesams ar poreikiams, o mitui (tautos, vienybės, gerovės ir pan.). Vienas iš geriausiai tą iliustruojančių įvykių mūsų šalyje buvo liūdnai pagarsėję Garliavos mitingai, į kuriuos žmonės susirinkdavo protestuoti prieš viską (čia ataidi Gorgijo žodžiai: retorius geba kalbėti visiems ir apie viską [14]) – nepaisant to, kad pati įvykio kilmė ir pirminė priežastis buvo pedofilijos skandalai, gana greitai viskas abstrahavosi į „kovą“ tiesiog prieš korupciją, prieš biurokratiją, prieš valdžią, prieš valdančiuosius, prieš „supuvusią valstybę“, prieš elitą, prieš susimokiusį klaną ir panašiai; tokias žinutes buvo galima matyti susirinkusiųjų transparantuose ir girdėti „ugninguose“ pasisakymuose. Būtent tokie karnavaliniai gatvės protestai, į kuriuos susirenka amorfiškos ir fragmentuotos politinės jėgos, kurių esatyje smarkiai jaučiasi įsitikinimų konvergencija, puikiai atspindi post-ideologinės eros simptomatiką.

Gorgijas, kaip veikalo / pokalbio veikėjas ir dalyvis, yra idealus populistinis subjektas, trokštantis vadinamąja negražia retorika (kitaip tariant – pataikavimu, esančiu vienu iš kertinių populizmo bruožų) pasiekti didžiausią politinio gyvenimo sėkmę. Gorgijas oportunistiškai instrumentalizuoja retoriką, kas virsta ir tuo, kad jo mokiniai preferuoja ne tiesą, o galią. Tą regime Kaliklio ir Polo charakteriuose – Kaliklis be skrupulų agituoja už galios konsolidaciją, ją šlovina; tai gali būti vadintina „tamsiąja“ retorikos puse (veikalo įvade pakrikštijamu karčiu retorikos branduoliu), kol, tuo tarpu, Gorgijas yra tasai žvilgantis popierėlis, įpakavimas ir skraistė, sukurianti patrauklią ir respektabilią retorikos išorę. Gorgijo veiklos tikslas yra auditorijoje daryti įspūdį, paprasčiausiai pasirodyti. Tą sykiais mėgstu pavadinti politiniu impresionizmu: jis gamina afektus, yra grįstas performansu, kurio procese svarbiau ne sprendimai ir veiksmai, o greiti momentiniai įspūdžiai, komunikacinė ekstazė ir emocijos produkavimas, dažniausiai krypstantis nuo įprastos logikos. Politinis impresionizmas užsiiminėja staigių ir efemeriškų impresijų dauginimu bei plėtra, kaip greitai suryjamų įspūdžių akumuliacija.

Iš dabartinės perspektyvos, galime matyti, kad paties Gorgijo retorikos variantas puikiai pasitarnauja kapitalizmui. Gorgijo iškalba tinka bendrajai sistemos pragmatikai, rinkodarai, visa ko optimizacijai, marketingo strategijoms ir panašiai. Sokratas būtų absoliuti antitezė tam, todėl jo retorikos variantą būtų iš dalies galima vadinti antikapitalistiniu. Kaip kalba Sokratas, retoriką atkakliai vadindamas pataikavimu (jis tą radikalizuoja net iki to, kad retoriką įvardija, kaip pataikavimo dalį [15]), retorika yra negražus dalykas, nes taikosi į malonumą nežiūrėdamas kuo didesnio gėrio [16] – tas, paprastai tariant, lengvai sutampa su kapitalistine ideologija. Na, o dabartinėje populizmo perspektyvoje, galime matyti beveik galutinį Sokrato mokymo pralaimėjimą prieš retorines Gorgijo dūmų uždangas.

Post-demokratija ir post-truth

Retorikos dalykas yra kalbos […] apie tai, kas teisinga ir neteisinga. [17]

Sokratas 

Populizmas taip pat priskirtinas tam, kas vadinama post-politika – politika be politikos, t.y. politika, kaip administravimas, menedžmentas, tušti šūkiai ir begaliniai debatai bei diskusijos status quo palaikymui. Kitaip tariant, kuomet idėjinės skirtys yra dangstomos įsivaizduojamu konsensusu ir deklaratyviu sutarimu – tas būdinga būtent XXI amžiaus globaliam kapitalizmui, kitaip vadinamam neoliberalizmu. Pasyvus post-politinis būvis padeda išlikti ir išsilaikyti tokiai (san)tvarkai, o retorika paverčiama funkcionaliu įrankiu išskirtinai tam. Tačiau tokią retoriką vadinti propaganda būtų netikslu ir neprofesionalu – propaganda yra matoma, identifikuojama ir eksplicitiška agitacija, o post-politinė retorika, kaip ir ideologija, veikia nematomai: ji apsimeta, kad vyksta arši diskusija, įtempti debatai ir panašiai, tačiau leistinos nuomonės cirkuliuoja siaurame diapazone ir „suveržtoje“ amplitudėje. Kaip sakė garsus, nors ir dažnai besilaidantis abejotinais teiginiais, kairysis teoretikas Noamas Chomskis, protingas būdas išlaikyti žmonės pasyviais ir paklusniais yra griežtai apriboti priimtinos nuomonės spektrą, tačiau leisti gyvybingas diskusijas to spektro viduje.

Post-politinis režimas dar vadintinas post-demokratija: pasitelkiami demokratiniai politiniai instrumentai (valdžių kaita, laisvi rinkimai, žodžio ir spaudos laisvė), tačiau galia ir realūs sprendimai vis vien sukoncentruoti mažo žmonių ratelio rankose, kurios dažniausiai yra verslininkai, stambusis kapitalas, bankai, privataus sektoriaus lobistai. Čia retorika tampa tuščiu ir formaliu ritualu, skirtu tęsti tokį politinį klimatą. Demokratija netenka savo turinio, užtat išlaiko kalbinio paviršiaus formą – žinoma, signifikantas „demokratija“ išliko, tačiau tai, į ką jis nurodo, smarkiai pasikeitė. Juk vargu, ar galėtume pasakyti, kad dabartiniame pasaulyje egzistuoja tai, kas etimologiškai atitinka šio žodžio reikšmę – liaudies valdžią. Post-politinį ir post-demokratinį būvį papildo šviežesnis post-truth (dar vadinamas post-tiesa ir post-faktu) fenomenas, savo aktualiausią gyvavimą pradėjęs 2016 m., kuomet buvo nuspręsta dėl Brexito, o vėliau išrinktas Donaldas Trumpas; Lietuvoje analogiškai laimėjo „valstiečių“ partija. Post-truth yra labiausiai tiesiogiai susijęs su retorika, kaip tokia: tą galime vadinti ženkliu ir iškalbingu tiesos bei racionalumo kategorijų pralaimėjimu.

Jei populizmas vis dar turėjo šiokį tokį racionalumo grūdą, dalinai atitinkantį ligtolinės politikos nubrėžtus parametrus, post-truth laikmetis atnešė daugiau nepaaiškinamumo, grįsto „sveiko proto“ griūtimi bei emocijų, mediatizacijos ir afektų valdomos retorikos įsigalėjimu. Apie tai jau kalbama ir populiariojoje kultūroje, pavyzdžiui, naujame filme „Sala samobójców. Hejter“ („The Hater“, 2020), labai iliustratyviai pateikiančiame socialinių tinklų stimuliuojamą ir penimą post-politinį chaosą, kuriame skaitmeninių technologijų komunikacija, susijusi su politinėmis žinutėmis, gali lengvai diktuoti visuomeninius posūkius, ypač pakurstomus padiktuojamų emocinių pliūpsnių – filmo atveju lemiama žaidėja tampa neapykanta, kuri, pripažinkime, šiandien yra paklausia ir geidžiama preke. Apeliacija į emociją – vienas iš pamatinių post-truth apibrėžimų. Emocijos čia yra bendro šou dalis. Prisiminkime praėjusiais metais nuskambėjusią aktyvistės Gretos Thunberg kalbą, kurioje mažai kam rūpėjo šios turinys – daugelis akcentavo ir pirštu bedžiojo į prelegentę ištikusį ir pratrūkusį emocinį krachą, pakeltą balsą, kiek patosišką kalbėseną ir arti verksmo esančią būseną. Būtent tai, o ne žinutė, leido daug kam pasmerkti Gretą Thunberg ir jos idėjas.

Post-truth pasaulyje asmenybės ir figūros yra sunkiai sukontroliuojamos konjunktūros įkaitės: pavyzdžiui, politikais tampa pramogų verslo įžymybės, su kuo siejama ir post-politikos sąvoka. Politikas virsta tam tikra tara, į kurią gali supilti kone bet kokios genezės skystį, kaip turinį. Tokia tendencija dar vadinama berluskonizmu – pavadinimas kilo nuo ekstravagantiško italų politiko Silvio Berlusconi, kuris savo konservatyvias ir populistines nuostatas derino su plevėsos superžvaigždės, vakarėlių liūto ir lovelaso įvaizdžiu. Lietuvoje jau gana nuo seno irgi turime savus panašius atitikmenis, kai politika persipina su televizinio eterio pamazgomis: Vytautas Šustauskas, Arūnas Valinskas, Andrius Tapinas (beje, jo organizuojami „protestai“, pvz. „Laisvė rokenrolui“ ar „Mes kaltinam“, yra grynas retorinis post-politinis performansas) arba Antanas Guoga. Tai, kad tokie žmonės užima tokias svarbias pozicijas visuomenėje, rodo, jog dabartinei politikai dažniausiai nebėra būtinas autoritetingas, orus ir nusipelnęs įvaizdis. Dėl to galią geba įgauti ir tokie, kurie politiškai galbūt nėra itin kompetetingi, užtat turi „kalbovo“ patirties, moka pajuokauti, turi gražią šypseną ir panašiai. Žmones paperka tokia charizma, o politinės idėjos bei ideologijos ar vizijos lieka nuošalyje – tai yra viena priežasčių, kodėl prieš ketverius metus laimėjo Donaldas Trumpas (kaip kažkur teko perskaityti – daugelis jį matė, kaip bičą, su kuriuo būtų faina išgerti alaus), tapęs veik post-truth sinonimu ir šios tematikos standartiniu pavyzdžiu; jis mokėjo sakyti tai, ką žmonės norėjo girdėti, ypač apeliuodamas į darbo klasę. Tą gerai iliustruoja ir šiemetiniai prezidento rinkimai: Floridos valstija balsavo už minimalaus atlyginimo pakėlimą IR už Trumpą.

Platono „Gorgijuje“ tokį profilį taikliausiai atspindi, be abejonės, pats Gorgijas, tampantis tiek populizmo, tiek post-politikos, tiek post-truth prototipu. Tiesos paieška nublanksta, ką jau kalbėti apie principus ir sąžiningumą – kaip ir Gorgijo retorikoje, taip ir minėtoje šoumenų politikoje. Šitą nuostatą galima atpažinti vienoje iš Gorgijo ir Sokrato konfrontacijų: Sokratas sako, kad pačių dalykų, kokie jie yra, [retorikai] žinoti visai nereikia – ji rado tokią įtikinimo priemonę, kad nežinovų būryje pasirodytum žinąs daugiau už žinovus. Tuo tarpu Gorgijas atšauna: argi ne didžiulis patogumas, Sokratai? Neišmanai jokių kitų menų, tik šį vieną, ir niekuo nenusileidi amato žinovams [19]. Taigi, matome, kad įtaiga yra svarbesnė už žinias – lygiai taip pat, kaip ir nūdienos (post)politikoje, kurioje dar ir paplitusi retorika, už kurią nebaudžiama; Trumpas čia vėl klasikinis pavyzdys, o Lietuvoje, pavyzdžiui, minėtasis Tapinas. Paprastai tariant – kai kurie asmenys dėl savo statuso gali kalbėti ką tik nori ir visiškai neatsakyti už savo žodžius. 

Prie panašių ekstremumų galima pridėti ir naująjį JAV prezidentą Joe Bideną, kurio pulsuojanti tuštuma pasireiškia tuo, jog jis apskritai gali kalbėti ką tik nori, nes išrinktas dėl to, kad nebūtų Trumpu. Tas matoma ir vienuose iš rinkiminių debatų, kuomet visiškai nebuvo įmanoma suprasti, ką kuris kandidatas nori pasakyti, kai jie vienas kitą pertraukinėjo ir kilo įkyrus erzelis. Debatai, kaip politinio kalbėjimo ir retorikos apeigos, atrodo, apskritai patiria didelę krizę, kurią demonstruoja ir pastarųjų parlamento rinkimų debatai Lietuvoje, tarnavę labiau ne kaip idėjų ir pažiūrų susirėmimas, o režisuota TV laida, skirta žiūrovams pasijuokti, aptarinėti feisbuke, kurti interneto memus ir panašiai. Tas matoma iš daugybės nevalyvų susipainiojimų, kuomet tradicinių šeimos vertybių gynėjai pasimesdavo savo retorinėse figūrose ir nejučia išreikšdavo palaikymą tos pačios lyties partnerystėms ir panašiai. Turbūt įsimintiniausiu ir labiausiai nuskambėjusiu visų debatų momentu buvo Nendrės Černiauskaitės dalyvavimas apsirengus archajišku kostiumu ir atsinešus lazdą – šitaip vietoje politikos mes turime performansą ir primityvią semantiką, tačiau daug kam ji padaro didesnį poveikį, nei kalbėjimas (pridėkime ir neseniai su nepaaiškinamu senoviniu apdaru į seimą atėjusį Aurelijų Verygą). Juk ar kas nors klausysis post-politinės kaliausės žodžių? Galbūt tokie įvykiai, kai retoriką pakeičia kone holograminė prezencija, rodo, kad sklandus politinis dialogas ar polilogas yra vis sunkiau įmanomi.

Gelbstint retoriką: tiesos reabilitacija

Norint būti tinkamu retoriumi, išties reikia būti teisingam ir išmanyti, kas yra teisinga. [20]

Sokratas

Retorika praverčia tada, kai pavyktų atsikratyti didžiausios blogybės – neteisybės. [21]

Sokratas

Taigi, turime nemažai skirtingų sąvokų, kurios pakliūva į post-politikos lauką: populizmas, post-ideologija, post-demokratija ir post-truth. Madingas ir įkyrokas priešdėlis „post“ sako, kad tai yra šiuolaikiškas ir sąlyginai naujas reiškinys, koreguojantis ir papildantis tradicines politikos, demokratijos, ideologijos ir tiesos sąvokas. Tai anaiptol nereiškia, kad nebegalime operuoti tokiais įprastais apibrėžimais ir rasti jų atitikmenų: stambiosios politinės doktrinos (liberalizmas, konservatizmas, socializmas) vis dar egzistuoja, kaip ir tebeesama idėjiškai įkrautos politinės retorikos, tačiau šalia jų neišvengiamai atsiduria ir minėtos sąlyginai iškreiptos formos. Taip ir su post-truth – ji ne pakeitė tiesą, o atsidūrė šalia jos. Nepaisant to, kad kalbame apie XX-XXI a. virsmus, post-politinės retorikos (kuomet retorika išduoda tiesą, siekdama įtikti, pataikauti, gražbyliauti, telkti galią, pelnytis prielankumą ir panašiai – vadinamoji blogoji ir negražioji retorika tapo visiškai normalizuota) užuomazgas, kaip matome, galime aptikti Platono „Gorgijuje“. Tai toli gražu nereiškia, kad šis veikalas iki tol buvo mažiau aktualus – veikiau jo poveikio bei reikšmės tiesė vaisingai atsekama ir iki mūsų gyvenamojo laikotarpio.

Kai kurios idėjos yra nepavaldžios istorijai, todėl priežasčių kodėl dabartinė retorika yra tokia klaidinanti, toli ir ilgai ieškoti nebūtina – dalis atsakymų ar bent prielaidų apie dabar dominuojančias idėjas ar veikimo būdus išsakyta jau antikoje. Platono „Gorgijas“ parodė, kad retorikai kyla grėsmė tapti tuo, kuo ji šiandien iš esmės ir yra: hedonistiniu spektakliu, tuščiomis ceremonijomis, manipuliacija emocijomis, pompastika ir patosu, estetikos triumfu, tropų šokiu, apsukria persuazija, tuščių signifikantų ermideriu (čia verta prisiminti pastarąjį vietinių konservatorių šūkį „Duok Lietuvai daugiau jėgos“ – tokie šūkiai nieko nepasako, bet veikia), politikos ištrynimu iš simbolinio registro. Nieko keisto, kad iškalba „Gorgijuje“ vadinama menu (nepaisant to, kad Sokratas tokiam apibūdinimui priešinasi): būtent taip politika yra suartinama su estetika ir mūsų laikais. Kai politika tampa menu, nebelieka vietos tiesos turiniui ir prasideda dekoracijomis apstatyta karusėlė. Estetikos pergalę prieš politiškumą veikalo kontekste liudija ir Sokrato keliskart atliekamas retorikos sulyginimas su kulinarija ir kosmetika [22]. Galima ir pacituoti: retorika – kulinarijos atitikmuo: kas kūnui kulinarija, tas sielai retorika [23]. Čia iškalbingesnis, žinoma, sulyginimas su kosmetika – retorika išsižada etinės pozicijos ir atsakomybės, o vietoje to lieka puošnus ir apgaulingas paviršius. Liaudiškai tariant – špaklius.

Kalbos įmantrumas ir iškilmingumas maskuoja politinę impotenciją, poetika nurungia idėjas, o pataikavimas nutraukia konfliktiškumą bei įtampas. Tai – anestezuojantis, pacifikuojantis, fikcionalizuojantis ir nugalinantis retorikos poveikis. Ne veltui Sokratas įvardija, jog retorikos paskirtis – kurti tam tikrą pasitenkinimą ir malonumą [24]. Sokratas laikosi pozicijos, kad retorika yra ne menas, o veikiau įgūdimas pataikauti ir teikti ne naudą, o malonumą [25]. Malonumas, pasak jo, nelygus gėriui [26]. Todėl siekiamybė ir išeitis būtų traktuoti politiką, kaip etiką, esančią anapus malonumo principo – juk ir patsai Sokratas laikosi moralinės maksimos, kad reikia žiūrėti, kas geriausia, o ne kas maloniausia (žinoma, gėrio sąvoka čia labai svyruojanti). Jis duoda patarimą, kad retoriką turi papildyti svarstymo menas [27] ir akcentuoja gėrio siekiamybę [28]. Taigi, tikroji retorika, pasak Sokrato, yra nepataikaujanti [29], kas būtų visiškai priešinga čia aptarinėjamam populizmui ir post-politikai, kurioje vyksta nuolatinė nuomonių (bet ne tiesos) cirkuliacija, palaikanti status quo.

„Gorgijas“ ir šiandien tebegali būti laikomas vienu moderniausių (jei ne pačiu) Platono veikalu, nes gana glaudžiai atitinka dabartinę tikrovę. Kaip ir Platono „Gorgijuje“, taip ir šiandienos globaliame polyje egzistuoja tikrojo politikos meno poreikis. Tikslas būtų tas, kad politiškumas neišsižadėtų idėjų, išlaikytų šiokį tokį racionalumą ir kovotų prieš pataikūnišką retoriką. Retorikos aptarimas neatsiejamas nuo santykio su tiesa, su teisingumu ir su etinio pasirinkimo klausimu. Priešingai, nei Sokratas, aš nesiūlyčiau moralizuoti apie gerą ir tikrą retoriką, kaip pasmerkiančią tą, kurią reprezentuoja Gorgijas ar Polas – verčiau tą sintezuoti, pasitelkiant ir Kaliklio proto-makiavelizmą. Taigi, reikia kombinuoti ir valdžios siekį, ir poreikių tenkinimą, ir sokratišką tiesos laikyseną; nereikia visiškai išsižadėti retorikos, kaip ginklo (ko „Gorgijas“ ir nesiūlo daryti). Galbūt taip retorika atskleis tikrąją visuomeninę padėtį. Juk, kaip sako pats Sokratas, kad nesielgtum neteisingai, reikia tam tikros galios ir meno [30] – šiame teiginyje matyčiau etinių politinio veikimo pamatų raišką.

Jei Gorgijas įkūniją konformizmą santykyje su status quo, Sokrato siūloma tiesa būtų tai, kas tą status quo sulaužo, į jį įsiveržia, sudarko ir dezintegruoja; tokia tiesos samprata labiau būdinga filosofui Alainui Badiou. Tik rašant „tiesa“ čia jokiu būdu neturimas omenyje kažkoks objektyvus ir viršistorinis ar transistorinis faktas, o nuoseklūs įsitikinimai, turintys savo Logos ir Telos. Badiou, beje, esantis moderniuoju platoniku, pridėtų, kad politikai būtinai reikia ir Idėjos. Idėja čia yra galimybė suvokti save dalyvaujant politiniame procese – Idėja leidžia save patirti kaip subjektą, priklausantį istorijos tėkmei [31]. Pasak jo, tikra politika žino tik tikrovės fragmentus, o tikrovės Idėja paliudija faktą, kad vyksta tiesos darbas [32]. Badiou mintyje, politinė tiesa gali būti nusakoma ir empiriškai: tai yra konkreti, įlaikinta ir laikiška seka, kurioje atsiranda, egzistuoja ir sunyksta nauja kolektyvinės emancipacijos mintis ir praktika [33]. Tik, dera pridėti, kad dabar politika nebėra Badiou formuluota tiesos procedūra, o labiau post-tiesos procedūra. Mažai abejonių, kad Platono „Gorgijo“ strategija yra pademonstruoti Sokrato kalbėjimo viršenybę ir pranašumą (pavyzdžiui, tokiais kartojamais teiginiais, kaip kad pataikavimo reikia vengti, o retoriką vartoti teisingumo labui [34]) – nepaisant to, kad veikale Gorgijas pralaimėjo Sokratui, tačiau mūsų laikais Gorgijas jam atsikeršijo su kaupu.

---

• [1] 463 d1.
• [2] 450 b10-450 c10.
• [3] 450 e5.
• [4] 451 d1.
• [5] 464 b1-464 b5.
• [6] 453 a1.
• [7] 454 e1-455 a5.
• [8] 453 d10.
• [9] 452 e1.
• [10] 454 a5.
• [11] 503 a5.
• [12] 463 a5-463 b1.
• [13] 459 a1-459 a5.
• [14] 457 a5. Vis dėlto po to jis prideda, kad retorika reikia naudotis teisingai (457 b1), nors tai mažai ką keičia.
• [15] 466 a5-466 a10.
• [16] 464 e1-465 a1.
• [17] 460 e5.
• [18] 459 b5-459 c1.
• [19] 459 c5.
• [20] 508 c1.
• [21] 480 d1-480d5.
• [22] 462 e1, 463-a5.
• [23] 465 e1.
• [24] 462 c5.
• [25] 462 b1-462 c7.
• [26] 506 c5-506 d1.
• [27] 471 d5.
• [28] 468 b1.
• [29] 517 a5.
• [30] 510 a1-510 a5.
• [31] Badiou, Alain. The Communist Hypothesis. Verso, 2010, p. 235.
• [32] Ibid. p. 8.
• [33] Ibid. p. 231.
• [34] 527 c1.

Iliustracija – iš „Poetics of Populism: Literature and Societal Truth in Post-Factual Times“.

Užkrato pamokos: nei purvas, nei šampanas

Nuo griežčiausios izoliacionizmo fazės praėjęs laikas leidžia susumuoti kelias aptakias išvadas, kurios, nors ir veikiausiai ne tvirtai galutinės ir „įžemintos“, tačiau daug ką pasako apie erą, kuri dar nesibaigė, bet jau sukūrė kritinį nuotolį, kurio dėka retrospektyviai galima apžvelgti kai kuriuos simptomus.

Laisvė vs. saugumas – fiktyvios perskyros

Galima pradėti nuo politinėje teorijoje įprastos „laisvė versus saugumas“ dilemos, esančios manipuliatyviu mitu, pasireiškiančiu atitinkamų galimybių (judėjimo, pramogų, vartojimo, socializacijos, laisvalaikio) varžymu ir ribojimu „vardan jūsų visų saugumo“. Chrestomatinis vietinis pavyzdys yra parlamentaro konservatoriaus Gabrieliaus Lansbergio siūlymas, vos Lietuvoje prasidėjus karantinui, įvesti nepaprastąją padėtį / ekstremalią situaciją. Toks juridiškai konstituotas būvis valstybei ir suvereno intervencijoms suteiktų daug autoritarinės galios ir prerogatyvų – apie tai galima perskaityti Mark Neocleous straipsnyje „Security, Liberty and the Myth of Balance: Towards a Critique of Security Politics“, kuriame tokia saugumo forma prilyginama inherentiškam liberalios politikos elementui, o balansas tarp saugumo ir laisvės yra mitas, nes pastaroji visuomet yra aukojama vardan pirmojo.

Mistinis ekvilibriumas tarp laisvės ir saugumo yra itin paplitusi ideologema COVID-19 laikotarpiu, tiesa, dabar, karantinui švelnėjant ir sugrįžtant „senajam normalumui“, pasitraukianti į šešėlį – o Naujasis Normalumas dar neišrastas, ir ši tranzityvi fazė tarp karantino rudimentų ir „visaverčio“ socialumo bei viešumo, gali būti pavadinta nuliniu pandemijos štiliu. Visgi dar labai neseniai daug kur internete buvo galima sutikti vyraujantį vox populi, desperatiškai reiškiantį poreikį tvirtesnės rankos politikai, t. y., akivaizdesniam suverenui – kaip rašė Neocleous, poreikis saugumui yra varomoji jėga susikurti absoliučiam suverenui. Žinoma, virusas sukėlė daug panikos ir chaoso, kuris įsteigė nestabilią ontologiją, neretai virstančia didesniu prielankumui galiai,  pasiryžtant jai save subordinuoti. 

Itin iliustratyvus šiame kontekste yra Eglės Činikės įrašas feisbuke:

Bet gi sekmingiausia suvaldyti pandemija butu iskart perduoti valdzia kariuomenei ir zaliuju zmogeliuku institucijai. Isejai laukan, gavai su bananke per galva, viskas del tavo paties saugumo. Katra cia vadoveli reiktu cituoti apie disciplinas ir kontroles, kai vos tik pandemijai uzejus, isstoja choras stipresnes rankeles reikalaujanciu „visuomenes atstovu“ ir „gydytoju sajudziu“. Ir vis girdisi tas pats naratyvas – rankele su byzuneliu buciuoti reikia, kad „lavonu sunkvezimiais, kaip Italijoj, neveztu“ – detaliai perkuriamas holivudines siaubo piguskes vertas reginys pakloti poreiki mustrui. Tai nezinau, kas blogiau: ar reali pandemija, ar su ja nesusitvarkanciu visuomeniu dairymasis i kariuomenes ir mentines „musu paciu saugumui“ mus gyvuleliu kaimene versti. 

Militarizacija – nuo šiol ir jūsų kieme

Nieko keisto, kad dažnai pasipila tokie įbauginti reikalavimai (ypač paskatinti įtaigaus statistikos sprogimo), kai dažną aktyvesnę ir intensyvesnę krizę yra įprasta spręsti militarizacija – kariuomenė projektuojama kaip patikima ir operatyvi institucija, taip užsiimant „nekalta“ krizės vadyba, o kur dar kariuomenės legimitizacija, kaip patrauklios stovyklos ir prekės ženklo, ją reprezentuojant, pavyzdžiui reklaminiuose klipuose: post-politikoje valstybė sklandžiai perima rinkodaros modus operandi. 

Tik čia šios institucijos veikimas yra labiau simbolinis ir performatyvus: štai, vos nustačius pirmąjį užsikrėtimo atvejį šalyje, į pasienį ir oro uostą pasiųsti kareiviai, po to į gatves išėjo patruliuoti kariuomenė, prie patikros punktų budi paramilitaristiniai savanoriai, o sveikatos apsaugos ministras situaciją kelissyk komentavo apsirengęs karine uniforma. Veikiausiai manoma, jog kamufliažas ir teatrališkas karinės jėgos / galios demonstravimas per veiksmą ir techniką suteiks pasitikėjimo visuomenės akyse bei sukurs impresiją, esą „padėtis kontroliuojama“ – toks „bekraujis karas“ (bloodless war) įsteigia abstrakčią permanentinę karinę parengtį.

Žinoma, panašu į absurdišką spektaklį, bet tai rodo, kad net ir tokia beprecedentinė bio-krizė, veikianti, visų pirma, per grėsmę kūnui (biopolitiškai krizės kilmė gali būti aiškintina kaip kūno ne(be)pajėgumas, o bendroji grėsmė kūnui mus visus suvienodina į tą patį Žmogų, visuomenė pradedama traktuoti kaip organizmas), yra „sprendžiama“ neadekvačiomis priemonėmis, skirtomis demonstratyviai imituoti veiklumą ir mobilizaciją. Krizių metu įprasta ieškoti priešo (jei jo nėra, jis fikcionalizuojamas) ir atpirkimo ožio – COVID-19 metu to negali padaryti (galbūt tas iš pradžių buvo bandoma adresuoti kinų pusėn, tačiau ilgainiui rasizmas nuslopo), bet militarizacija, kaip atsakas „priešui“, vis tiek išlieka, nors ir jokio apčiuopiamo teroro nėra.

Militarizmas tampa ne tiesiogine smurtine galia, grįsta ginkluotomis konfrontacijomis, bet abstrakčia prezencija, ženklinančia tęstinį būvį – tokia kondicija nesunkiai gali atitikti ir Tiqqun nekart minėtą Spektaklį, kaip visuomeninį reginį, maskuojantį realius antagonizmus ir sociumo poreikius, taip pat palaikantį intensyvias tėkmes, kurios galop pasyvizuoja. Šitaip kariniai galios instrumentai yra normalizuojami (o normalizacija, pasak Tiqqun, yra viena iš Spektaklio savybių), sukasdieninami, rutinizuojami iki tokio lygmens, kad daugelis pradeda neįsivaizduoti viešojo gyvenimo be tokios uniformuotos esaties, kuri krizės metu pristatoma, kaip būtinybė ir neišvengiamybė. Taip krizė, su visa išimties būkle (state of exception) yra legitimuojama kaip ilgalaikė ir permanentinė norma.

Sienizacija + skaitmenizacija

Per tokią būtinybės produkciją ir konstravimą suverenas, kaip rašo Neocleous, ir operuoja – kol viskas daroma dėl „viešojo gėrio“, jis turi savo autonomiją anapus moralės. Nors ir Neocleous kalba apie liberalizmą, kaip tokį, ir atseka jo istorinius panašumus su absoliutizmu (nors ir liberalizmas pabrėžtinai save pozicionavo, kaip absoliutizmo antipodą ir antitezę), saugumo aspektą galima adaptuoti ir šiandieniniam neoliberalizmui: viena vertus, iš valstybės pusės beatodairiškai nuolaidžiaujama globaliam kapitalui ir sudaromos sąlygos laisvai prekių cirkuliacijai, tačiau, kita vertus, pasaulį, ypač dabar, ištinka sienizacija (Achille Mbembe vartojamas terminas borderization), o šalių teritorinis pasiskirstymas ir nacionalizmo augimas vis labiau prieštarauja Imperijos koncepcijai, apie kurią rašė ir Tiqqun.

Aišku, globalizacija niekur nedingo, o neoliberalizmas, kad ir koks dabar būtų geografiškai fragmentuotas, tapo dar abstraktesniu, nes itin didelė dalis ekonomikos persikėlė į skaitmeną, kurioje, net jei ir nedirbi, vis vien tarpsta uncanny dialektika tarp to, kad aplink per daug srauto, nuo kurio norisi visiškai atsijungti, ir tarp to, kad tas srautas palaiko ūpą, linksmina ir stimuliuoja, atlieka rekreacinę funkciją. Tą galime pavadinti Marko Fisherio įvardyta depresyvia hedonija: tam, kad savijauta dar labiau nepakriktų ir psichikos neištiktų krachas, turime įsikibti į šiuos menkaverčius ekraninius impulsus, pavyzdžiui, savo išmaniajame telefone. (Apie panašius reiškinius daugiau skaitykite trilogijoje „Pašliję interneto laikmæčiai“ – I, II, III).

Rizikos grupės ir post-politique bizarre 

Taip pat pasidarė aišku, jog prekariškieji darbuotojai (dirbantys prekybos centruose, išvežiojantys maistą ir pan.), prieš tai laikyti nesvarbiais ir nereikalingais, dabar tapo gyvybiškai reikšminga ir nepamainoma grandimi. Lygiai taip pat, kaip ir ekonomika visiškai nesustojo – ji dalinai įgavo namudinį pavidalą, o neapmokamas reprodukcinis darbas taip pat niekur nedingo. 

Atsiradusi naujoji žmonių grupavimo kategorija su diskriminacinėmis charakteristikomis – rizikos grupė – atitinka state of exception liniją, reikalaujančią apibrėžto kontingento ir arealo, leidžiančio veikti, suteikiančio prerogatyvą. Vis dėlto, iki koronaviruso, tokių rizikos grupių jau buvo nemažai: šias determinavo socioekonomis efemeriškumas, benamystė, prekariškumas, skurdas ir ateities perspektyvos nutrynimas, tačiau dominuojančiame diskurse tam nebuvo nukaldinta sąvoka (nei prekariatas, nei kitas klasinis žodynas nebuvo įtrauktas į viešumą). Štai, pastarosiomis savaitėmis dar labiau atsiskleidžia, jog rizikos grupė nėra vien tik pagyvenusio amžiaus žmonės ir sergantieji lėtinėmis žmonėmis – staigiai paplito užsikrėtimai tarp parduotuvių ir maitinimo įstaigų darbuotojų, jau neminint to, kad, kaip darbuotojai, viso karantino metu užsikrėtinėjo medikai, kuriems nebuvo suteikta reikiamų saugos priemonių.

COVID-19 leido suprasti, kad medijų ir žiniasklaidos vaidmuo gali būti (ir, veikiausiai, yra) substancialesnis, nei valstybės struktūrų – išaugus laikui prie kompiuterio ir kitų kažką transliuojančių įrenginių, pasimatė dar ryškesnis post-politikos matmuo, kuomet mediatyvi informacinio srauto logika ištrina ribas tarp vartojimo ir politikos, tarp pramogos ir svarbių duomenų (tas plačiai vadinama infotainment). Įvairios šou verslo garsenybės, atlikėjai ir netgi kunigai spaudos konferencijose prasidėjus karantinui – tą atspindintis egzempliorius. Tad, bent jau Lietuvos mastu, post-politika labiau primena kreivą ir kaleidoskopišką politique bizarre, kuomet autoritetais tampa entertainment sektoriaus įžymybės, tuo pat paraleliai minią šeriant žinojimą privilegijuojančia neoliberalistine „ekspertų“ mantra, kuri įsitaisė, pavyzdžiui, interneto laidoje „VU ekspertai padeda suprasti“.

Tikrovės nyksmas – konspirologinis rezignacijos virusas

Dauguma žiūrovų, kaip medijų vartotojų, tapo dar labiau pasyvizuoti, o vieninteliu jų kanalu ir jungtimi su tikrove tapo kasdienis naujienų triukšmas ir augantys skaičiai. Virusas ilgainiui patyrė tam tikrą derealizaciją ir tapo savotišku simuliakru – egzistuojančiu tik ekranuose ir taip dangstančiu savo realią tarpkūnišką esatį. Minint kūnus, dėka šios pandemijos labiau išaiškėjo, kad kūnai priklauso nuo vienas kito, jie nėra hermetiški ir patys sau, o sveikata nėra individuali, pavienė – tai yra tinklas ir sistema, kurios užtikrinimas ir palaikymas privalo būti kolektyvinis.

Kaip ir „balansas“ tarp saugumo ir laisvės atidengė nemažai visuomeninių / socialinių konliktų (išaugęs nepasitikėjimas valdžia ir šoko paskatintas susirūpinimas savo materialia padėtimi), taip ir karantinui taikytos priemonės parodė, jog masinė inercija ir refleksyvumo stoka pažengusi kaip niekad: fizinė distancializacija, daugelį uždariusi gyvenamosiose erdvėse, leido pažaboti eksponentinį patogeno plitimą ir mirčių augimą, todėl daug kam pradėjo atrodyti, kad koronavirusas tebuvo „išpūstas reikalas“ ir „perdėta grėsmė“ – tas (kaip ir intensyvaus skaitmenos srauto ir painios numerologinės prognostikos sukeliamas mentalinis perdegimas, ontologinis nestabilumas) itin paskatino konspirologinę mąstyseną, teigiančią, jog karantinas yra milžiniška afera, skirta kurti priespaudą ir engti žmones. 

Naujos paradigmos, nekropolitiniai eksperimentai

Tokie samprotavimai yra formaliai tinkama linkme, nes labai tikėtina, kad daug saugumo (kurio samprata, beje, ima keistis ir tampa labiau biologizuota – dabar saugumas nėra vien tik apie individą ir grupę, o kūną ir jų daugį) metodų, skirtų šio periodo problematikai, vienaip ar kitaip išliks, bus internalizuoti ir tarnaus jau kitokiems galios tikslams. Kita vertus, bandymas žengti „pasitikėjimo žmonių sąmone“ keliu ir eksperimentuoti su minios imunitetu, kaip tą daro Švedija, rodo, kad tokia nekropolitika (jai reikalingas paaukotinas atsikratytinų žmonių (disposable people) sluoksnis) gali būti ne ką mažiau žalinga, netgi atvirkščiai, jei tai sukels antrąją viruso bangą (o jei ne, tuomet po COVID-19 gali atsirasti ir daugiau panašių virusų, kuriais užsikrečia dirbantieji kapitalizmo periferijoje, o ši vis labiau plečiasi į gamtą, šią naikindama, tačiau perimdama jos patogenus).

Be Švedijos, skaičiai byloja panašias nesėkmes ir Italijoje, Ispanijoje, JAV, Didžiojoje Britanijoje – šiose šalyse taikytos švelnesnės priemonės arba ilgą laiką ciniškai ignoruota grėsmė. Jei COVID-19 taps sezoniniu reikalu, net ir sukūrus vakciną galime tikėtis rimto tradicinės biopolitikos poslinkio į farmakologinę nekropolitiką, kuomet visuomenė bus stratifikuojama survivalizmo principu ir galimai susikurs nematomi išlikimo getai. Arba, jei vadinamoji kūrybinė klasė, kurios gamybinė materija yra protas ir vaizduotė, dėl virtualizacijos dar labiau išsiplės, greta nekropolitikos gali ženkliai įsitaisyti Byung-Chul Hano konceptualizuota psichopolitika: neoliberalizmo poveikis ir įtaka darbuotojų sąmonei bei afektams (kas iš esmės negrįžtamai keičia visą percepciją) bus konsoliduota kur kas stipriau.

Kapitalizmas kaip milžiniškas aukštų statymų kazino

Bet kokiu atveju, toks naujas paradigmas kuriantis kitokumas jau yra verčiamas pacifikuotu tapatumu, ir mes pamažu galime vėl užsidaryti slogiame inferno of the Same. Bet tai nereiškia, kad visa naratyvinė ir kultūrinė inercija veda link absoliučios stagnacijos – COVID-19 su savąja nekropolitika ir rizikos grupėmis padėjo suprasti, kad kapitalizmas tapo dar labiau panašesnis į loteriją ir žaidimą. Jei seksime antropologu Johanu Huizinga, kultūriškai žaidimą, kaip turintį sakralizuotų dvasinių (žaidimo sąvokos galiojimo lauke atsiduria ritualo, magijos, liturgijos, sakramento ir misterijos apibrėžimai) arba šventės elementų, galima glaudžiai sutapatinti su kultu. Taip pat kultas, pasak antropologo, sukuria efektą, kuris vaizduojamas veiksmu – tą nesudėtinga susieti tiek su rinkos ekonomikos beprotybe, tiek su performatyviąja militarizacija.

Šalia „laisvė ar saugumas“ prieštaros įsitaiso ir „ekonomika ar žmonės“ dichotomija, kurį laiką tapusi centriniu šio laikotarpio lauku, kai buvo svarstomi keliai, kaip sudaryti prevenciją krizei ir užkirsti kelią katastrofiškiems padariniams. Laisvoji rinka pasiekė tokį savaimingo iracionalumo ir maniakiško automatizmo lygmenį („laisvosios rinkos rankos“ lyginimas su religija jau seniai yra įprastas), kad kapitalizmo, kaip mirties kulto, idioma pasirodė dar ryškesne figūra: tam, kad neoliberalizmas (ir stambiausi jo agentai) kuo mažiau nukentėtų, nemažai žmonių yra paliekami likimo valiai, nesiimant jokių radikalesnių socialinių ir ekonominių reformų; žinoma, JAV čia yra archetipinis pavyzdys.

Prie mirties kulto galima pridėti numerologijos kultą – dar niekada statistika ir duomenys neturėjo tokios įtakos, kaip dabar, ypač, kai tam pamatus padėjo algoritminė logika; statistika tampa ne tik tikrovę reprezentuojančiais rodmenimis, bet ir ją kuriančiais, perkonstruojančiais. Visa pasaulio būklė ir (iš)likimas yra sudėtas į tas kelias internetines svetaines, operatyviai atnaujinamas idant būtų sekama pandemijos situacija. Neretai tie skaičiai tampa save pildančiomis pranašystėmis, sėjančiomis dar didesnę paniką ir ontologiškai užkertančias kelią veiksmui, organizavimuisi, pagalbai. 

Nors ir dabar padėtis mūsų regione aprimusi, kai kuriose šalyse mirtys nevaldomai tebeauga – jei Švedijos apsisprendimą galima krikštyti nekropolitika, tai čia apsinuogina vulgarusis darvinizmas (arba protestantiškoji etika), į kurį iš dalies mus ir sugrąžino koronavirusas: atitolimas nuo vienas kito, anti-sociali intymumo netektis, susvetimėjimas, „kiekvienas už save“ individualizmas ir taip toliau. Kartu su socialinės erdvės ir viešumo nunykimu (kurį laiką buvo beveik išnykęs polis, o oikos išsiplėtęs į daugybę mikropolitinių skaitmenos salelių, sunaikinusių privatumą, nes įsibrauta į namų erdves, į kurias ir dalinai persikėlė politika, o kartu su ja – ir galia), kapitalizmas grįžo į savo ideologinius fundamentus (pakankamai hobsiškus), nuo kurių traumatikos dabar vėl reikia reabilituotis. 

Laisvoji rinka, kaip (beveik) nesuplanuotais atsitiktinumais ir lenktynėmis paremta ekonomika, visuomet turėjo eksplicitiškų žaidimo elementų, tačiau dabar pati mūsų išgyvenama tikrovė dar labiau priartėjo prie žaidimo, kaip derealizacijos (ypač imant domėn dar smarkiau įsigalėjusį nuobodulį, o nuobodulys bet kokiu atveju yra derealizacijos struktūra) ir simuliacijos efekto. Čia vėl galima panaudoti Huizinga, teigiantį, kad žaidmui yra reikalingas erdvinis veiksmo atsitraukimas nuo įprastinio gyvenimo, kasdienės aplinkos. Be to, tikrovės nyksmą padidina ir Neįmanomo (arba Jacques Lacano the Real) anticipacija – vis daugiau žmonių nujaučia, kad pasaulį greitu metu gali ištikti vienoks ar kitoks žlugimas; jei ne ekonomikos, tai ekologijos, tačiau bet kokiu atveju viena sfera gali katalizuoti kitos griūtį ir atvirkščiai. 

Apokaliptinė retorika COVID-19 periodo metu išplito kaip niekad gausiai: Mbembe tokias pranašystes vadina negatyviuoju mesianizmu – vietoje įprasto mesianizmo, turinčio biblijines šaknis ir skelbiančio išsigelbėjimą (politikos atveju – revoliuciją, pokyčius, socialinio teisingumo virsmą, istorijos pildymąsi ir pan.), visa persuazija ir įtaiga nukreipiama į survivalizmą ir valią (pa)aukoti arba būti paaukotam. Tą puikiai atitinka to paties Mbembe postuluojama nekropolitika, kaip ir rizikos bei šanso ir negarantuoto rezultato „statymas“ pataiko į Huizinga žaidimo apybraižą. 

Toliau užsimenant apie pastarąjį mąstytoją, jo knygoje „Homo ludens: mėginimas apibrėžti kultūros žaidiminį elementą“ („Gelmės“, 2018) 107 psl. galima perskaityti tokį pasažą: Prasideda išmėginimų ir aukojimo veiksmai. Iškilmės vyksta švento veiksmo arba žaidimo forma. Tam virvėmis atitveriamas pailgas keturkampis. Vyksmą lydi dainos pakaitomis ir šokiai su kaukėmis. Ritualas griežtas – menkiausia klaida visą veiksmą padaro negaliojantį. Už kosėjimą ar juoką grasinama griežčiausia bausme. 

Atskyrus nuo knygos konteksto, čia kurioziškai esama panašumų su pandemija: išmėginimai ir aukojimas brėžia sąsają su nekropolitika, atitvėrimas virvėmis primena sienizaciją, o šokiai su kaukėmis jau klausimų nebekelia. Ritualas griežtas – menkiausia klaida visą veiksmą padaro negaliojantį – primena vieno asmens užsikrėtimą, netrukus išsieskaluojantį į daugybės kitų užsikrėtimą. Grasinimas bausme už kosėjimą ir juoką – kardomosios priemonės ir apskritai visa nuobaudų sistema už karantino nesilaikymą, kuomet pareigūnai, pavyzdžiui, savaitgalio metu gaudavo daugybę skambučių dėl skundimo kultūros paplitimo (paranojiška vienas kito, kaip potencialaus kenkėjo ir parazito, stebėsena).

Restauracinė nostalgija: užgniaužto sugrįžimas

Galbūt tokį internalizuotą panoptizmą (kitur vadinamą sinoptikonu) paskatino nostalgija prieškarantininiam laikotarpiui ir naivi viltis bei tikėjimas, kad jis sugrįš. Svetlana Boym nostalgiją apibrėžia, kaip gynybinį mechanizmą, gelbstintį akseleruojančių ritmų ir istorinių poslinkių metu. Tokią nostalgiją ikikarantininiam būviui ši teoretikė pavadintų restauracine (arba restauratyviąja) nostalgija, kaip siekį sugrįžti namo bei atstatyti prarastąjį laiką ir erdvę. Čia labai tinkamas Karolio Jonučio įrašas feisbuke: Tas sugrįžimas į post-karantininį normalumą įgauna kažkokių nostalginių bruožų ta prasme, kad bandoma sugrįžti į tokią romantizuotą versiją, kurios niekada ir nebuvo ir kuri egzistuoja tik vaizduotėje, o tai, savo ruožtu, neišvengiamai veda prie traumos. Tokia nostalgija veikia kaip kompensatorinis anestetikas, aklai vedantis link troškimo užsiimti, pavyzdžiui, praeities monumentų rekonstrukcija ir panašiai – tas, netveriant poreikių ir lūkesčių nepatenkinančios dabarties, sukelia ir sąmokslo teorijų vajų, kuris, kaip minėta, pastebimai paūmėjęs COVID-19 krizės atkarpoje. 

Judėjimo laisvės ir „senojo normalumo“ susigrąžinimas kai kuriems žmonėms, kaip buvo galima kurį laiką pastebėti, suteikė savotišką nemirtingumo nimbą – daug kas viešosiose erdvėse nebesilaikė saugumo reikalavimų ir jautėsi tarsi nepažeidžiami, lyg jiems niekas nebegrėstų. Atrodo, kad ilgalaikė mirtingumo ir trapumo percepcija (į mąstymo apsukas sugrąžinusi ir kūną) sublimavosi atvirkštine išeiga, savotiškai gyvuliška mirties vara. Fredricas Jamesonas, dalinai sekdamas Sigmundu Freudu, tai pavadintu užgniaužto sugrįžimu (return of the repressed) – slopinamas ir represuojamas geismas ilgainiui prasiveržia ryškiu ir sutelktu pavidalu (kaip kad, Jamesono filosofijos atveju, prezervuoti modernizmo elementai pastišo forma sugrįžo postmodernioje kultūroje).

Troškiai besivadėjantis karantinas ir susi(t)raukusi Išorė

Šiandien, panašu, pasiekta atoslūgio, atlydžio ir reabilitacijos fazė – karantinariatas (taip būtų galima pavadinti specifinį nūdienos subjektą) gatvėse nebevaikšto taip rizomatiškai ir žmonės vienas kito nebeaplenkia tolimu lankstu. Jei prieš tai solidarumo apraiškos ir užuomazgos buvo sukeltos bendros grėsmės kūnui, tai dabar vienybė akumuliuojama labiau dėl nepasitenkinimo pratęsiamu karantinu – pastarasis vis labiau atrodo, kaip bukas būdas valdančiajai partijai išlaikyti savo galios poziciją ir nesusidurti su atomazga, kuomet reikės imtis realių veiksmų status quo sugrąžinimui. Karantinas – patogus būdas tęsti šią liminalią pacifikaciją ir „We’re all in this together“ arba „We’re on the same boat“ ideologemas, kurios Lietuvoje labiau įkūnijamos, pavyzdžiui, „Maximos“ „Išvien dėl Lietuvos“ kampanija. Empatijos injekcija per konsumerizmą ir paguodos transliacija bei intermediatyvi užuojautos dalyba, pridedant ir nuolatinį moralizavimą, yra šio laikotarpio skiriamieji ženklai.

Vargu, ar dabar galime kalbėti apie anapusybę / kitapusybę (The Outside), apie kurią rašė Tiqqun, kaip apie kapitalizmo išorę, kurios savaip nebeliko (tiksliau – ji abstrahavosi visur), bet tuo pat ji tapo imanentiška vidujybe (The Inside), suteikiančia produktyvų šansą pokyčiui. Tokia metafizinė dialektika prarado savo aktualumą XXI a., pridedant dar ir tai, kad išorė (bent jau geografinė) kapitalizmui nebeegzistuoja nuo 1989 m., o nuo to laiko veikimas kapitalizmo ribose ir jo plotmėje bemaž nedavė jokių apčiuopiamų vaisių – Tiqqun svarstytas The Imaginary Party potencialas baigėsi net neprasidėjęs. Kalbant apie potencialą, jo nemažai yra bendrajame afekte ir emocijų apykaitoje: visuomenėje šiuo metu esti daug pagrįsto pykčio ir nepasitenkinimo, tik jo artikuliacija ne ten nukreipta. Matant tokią nerimastingą ir depresyvią ontologiją, būtų galima svajoti apie veiksmą (ar bent pasipriešinimą) per negatyvumą, atsiribojimą ir atsisakymą, kuris ilgainiui radikalizuotųsi. Radikalus „ne“ sakymas būtų negatyvus judesys palankesniam antagonizmui, kas galbūt sukeltų tą trūkį sistemoje.

Visgi tai, matant tokią slopią ir letargo apimtą konjunktūrą, ir telieka svaja. Gyvenant šiuo lūžio laikmečiu populiarėja vadinamasis guesswork – neužtikrintumas iššaukia spėliones dėl ateities, kurios, be abejo, varijuoja, mąstant reduktyviai, tarp distopiškumo ir utopiškumo (pvz. tarpdisciplininio meno organizacijos „Rupert“ projektas „Post-pandeminės ateitys“ arba, jei arčiau popkultūros, grupės Happyendless albumas „Utopia“). Tikrovė, kaip jau rašyta, tapo dar labiau žaidiminė, kupina loterijos bruožų ir dar labiau spekuliatyvi – tas veikia itin nugalinančiai ir mus patupdo į spectator democracy centrifugą, kurioje sėdime atskirai, o mūsų susvetimėjimą reguliuoja neoliberalus menedžmentas. Skęstame pertekliniame minimume arba, kaip rašė Slavojus Žižekas, mirusiame laike. Jei jau apie laiką, anksčiau protarpiais, vos prasidėjus karantinui, galėjo atrodyti, kad istorija vėl tęsiasi, o mes vėl esame jos subjektas, tačiau dabar, atrodo – vėl apsėdo domestikuota stagnacija, suvokus, kad COVID-19 (kol kas) veikiausiai neatnešė nieko išliekamesnio, nors ir įtikinamai parodė, kad dar daug kas įmanoma, žmonės sugeba solidarizuotis, o valstybė visgi yra įgali suteikti kai kurias būtiniausias paslaugas ir aprūpinimą ištekliais.

---

Nuotrauka – iš asmeninio archyvo.